钱德洪录

何廷仁、黄正之、李侯璧、汝中、德洪侍坐。先生顾而言曰：「汝辈学问不得长进，只是未立志。」侯璧起而对曰：「珙亦愿立志。」

先生曰：「难说不立，未是『必为圣人之志耳』。」

对曰：「愿立『必为圣人之志』。」

先生曰：「你真有圣人之志，良知上更无不尽。良知上留得些子别念挂带，便非『必为圣人之志』矣。」

洪初闻时心若未服，听说到此，不觉悚汗。

先生曰；「良知是造化的精灵。这些精灵，生天生地，成鬼成帝，皆从此出，真是与物无对。人若复得他完完全全，无少亏欠，自不觉手舞足蹈，不知天地间更有何乐可代！」

一友静坐有见，驰问先生。

答曰：「吾昔居滁时，见诸生多务知解口耳异同，无益于得，姑教之静坐。一时窥见光景，颇收近效；久之渐有喜静厌动，流入枯槁之病，或务为玄解妙觉，动人听闻，故迩来只说致良知。良知明白，随你去静处体悟也好，随你去事上磨练也好，良知本体原是无动无静的，此便是学问头脑。我这个话头，自滁州到今，亦较过几番，只是『致良知』三字无病。医经折肱，方能察人病理。」

一友问：「功夫欲得此知时时接续，一切应感处反觉照管不及，若去事上周旋，又觉不见了。如何则可？」

先生曰：「此只认良知未真，尚有内外之间。我这里功夫不由人急心，认得良知头脑是当，去朴实用功，自会透彻。到此便是内外两忘，又何心事不合一。」

又曰：「功夫不是透得这个真机，如何得他充实光辉？若能透得时，不由你聪明知解接得来，须胸中渣滓浑化，不使有毫发沾滞始得。」

先生曰：「『天命之谓性』，命即是性。『率性之谓道』，性即是道。『修道之谓教』，道即是教。」

问：「如何道即是教？」

曰：「道即是良知。良知原是完完全全，是的还他是，非的还他非，是非只依着他，更无有不是处。这良知还是你的明师。」

问：「『不睹不闻』是说本体，『戒慎恐惧』是说功夫否？」

先生曰：「此处须信得本体原是『不睹不闻』的，亦原是『戒慎恐惧』的，『戒慎恐惧』不曾在『不睹不闻』上加得些子。见得真时，便谓『戒慎恐惧』是本体，『不睹不闻』是功夫亦得。」

问「通乎昼夜之道而知。」

先生曰：「良知原是知昼知夜的。」

又问：「人睡熟时，良知亦不知了。」

曰：「不知何以一叫便应？」

曰：「良知常知，如何有睡熟时。」

曰：「向晦宴息，此亦造化常理。夜来天地混沌，形色俱泯，人亦耳目无所睹闻，众窍俱翕，此即良知收敛凝一时。天地既开，庶物露生，人亦耳目有所睹闻，众窍俱辟，此即良知妙用发生时。可见人心与天地一体，故『上下与天地同流』。今人不会宴息，夜来不是昏睡即是妄思魇寐。」曰：「睡时功夫如何用。」

先生曰：「知昼即知夜矣。日间良知是顺应无滞的，夜间良知即是收敛凝一的，有梦即先兆。」

又曰：「良知在『夜气』发的方是本体，以其无物欲之杂也。学者要使事物纷扰之时，常如夜气一般，就是『通乎昼夜之道而知。』。」

先生曰：「仙家说到虚，圣人岂能虚上加得一毫实？佛氏说到无，圣人岂能无上加得一毫有？但仙家说虚，从养生上来；佛氏说无，从出离生死苦海上来，却于本体上加却这些子意思在，便不是他虚无的本色了，便于本体有障碍。圣人只是还他良知的本色，更不着些子意在。良知之虚便是天之太虚，良知之无便是太虚之无形。日、月、风、雷、山、川、民、物，凡有貌象形色，皆在太虚无形中发用流行，未尝作得天的障碍。圣人只是顺其良知之发用，天地万物俱在我良知的发用流行中，何尝又有一物起于良知之外，能作得障碍？」

或问：「释氏亦务养心，然要之不可以治天下，何也？」

先生曰：「吾儒养心未尝离却事物，只顺其天则自然就是功夫。释氏却要尽绝事物，把心看做幻相，渐入虚寂去了，与世间若无些子交涉，所以不可冶天下。」

或问异端。

先生曰：「与愚夫愚妇同的，是谓同德；与愚夫愚妇异的，是谓异端。」

先生曰：「孟子不动心与告子不动心，所异只在毫厘间。告子只在不动心上着功，孟子便直从此心原不动处分晓。心之本体原是不动的，只为所行有不合义便动了。孟子不论心之动与不动，只是『集义』，所行无不是义，此心自然无可动处。若告子只要此心不动，便是把捉此心，将他生生不息之根反阻挠了，此非徒无益，而又害之。孟子『集义』功夫，自是养得充满，并无馁歉，自是纵横自在，活泼泼地，此便是浩然之气。」

又曰：「告子病源，从性无善无不善上见来。性无善无不善，虽如此说，亦无大差。但告子执定看了，便有个无善无不善的性在内。有善有恶，又在物感上看，便有个物在外；却做两边看了，便会差。无善无不善，性原是如此。悟得及时，只此一句便尽了，更无有内外之间。告子见一个性在内，见一个物在外，便见他于性有未透彻处。」

朱本思问：「人有虚灵，方有良知。若草、木、瓦、石之类，亦有良知否？」

先生曰：「人的良知，就是草、木、瓦、石的良知。若草、木、瓦、石无人的良知，不可以为草、木、瓦、石矣。岂惟草、木、瓦、石为然，天、地无人的良知，亦不可为天、地矣。盖天、地、万物与人原是一体，其发窍之最精处，是人心一点灵明。风、雨、露、雷，日、月、星、辰，禽、兽、草、木，山、川、土、石，与人原只一体。故五谷、禽兽之类皆可以养人，药石之类皆可以疗疾。只为同此一气，故能相通耳。」

先生游南镇。一友指岩中花树问曰：「天下无心外之物，如此花树，在深山中自开自落，于我心亦何相关？」

先生曰：「你未看此花时，此花与汝心同归于寂；你来看此花时，则此花颜色一时明白起来，便知此花不在你的心外。」

问：「大人与物同体，如何《大学》又说个厚薄？」

先生曰：「惟是道理自有厚薄。比如身是一体，把手足捍头目，岂是偏要薄手足？其道理合如此。禽兽与草木同是爱的，把草木去养禽兽，心又忍得？人与禽兽同是爱的，宰禽兽以养亲与供祭祀、宴宾客，心又忍得？至亲与路人同是爱的，如箪食豆羹，得则生，不得则死，不能两全，宁救至亲，不救路人，心又忍得？这是道理合该如此。乃至吾身与至亲，更不得分别彼此厚薄。盖以仁民爱物皆从此出，此处可忍，更无所不忍矣。《大学》所谓厚薄，是良知上自然的条理，不可逾越，此便谓之义；顺这个条理，便谓之礼；知此条理，便谓之智；终始是这个条理，便谓之信。」

又曰：「目无体，以万物之色为体；耳无体，以万物之声为体；鼻无体，以万物之臭为体；口无体，以万物之味为体；心无体，以天地万物感之是非为体。」

问「夭寿不贰」。

先生曰：「学问功夫，于一切声利嗜好俱能脱落殆尽，尚有一种生死念头毫发挂带，便于全体有未融释处。人于生死念头，本从生身命桹上带来，故不易去。若于此处见得破，透得过，此心全体方是流行无碍，方是尽性至命之学。」

一友问：「欲于静坐时，将好名、好色、好货等根逐一搜寻，扫除廓清，恐是剜肉做疮否？」

先生正色曰：「这是我医人的方子，真是去得人病根。更有大本事人，过了十数年亦还用得着。你如不用，且放起，不要作坏我的方子！」

是友愧谢。

少间曰：「此量非你事，必吾门稍知意思者，为此说以误汝。」

在坐者皆悚然。

一友问功夫不切。

先生曰：「学问功夫，我已曾一句道尽。如何今日转说转远，都不着根！」

对曰：「『致良知』盖闻教矣，然亦须讲明。」

先生曰：「既知『致良知』，又何可讲明？良知本是明白，实落用功便是。不肯用功，只在语言上转说转楜涂。」

曰：「正求讲明致之之功。」

先生曰：「此亦须你自家求，我亦无别法可道。昔有禅师，人来问法，只把尘尾提起。一日，其徒将其尘尾藏过，试他如何设法。禅师寻尘尾不见，又只空手提起。我这个良知就是设法的尘尾，舍了这个，有何可提得？」

少间，又一友请问功夫切要。

先生旁顾曰：「我尘尾安在？」

一时在坐者皆跃然。

或问「至诚」、「前知」。

先生曰：「诚是实理，只是一个良知。实理之妙用流行就是神，其萌动处就是几，『诚、神、几曰圣人』。圣人不贵前知，祸福之来虽圣人有所不免。圣人只是知几，遇变而通耳。良知无前后，只知得见在的几，便是一了百了。若有个『前知』的心，就是私心，就有趋避利害的意。邵子必于前知，终是利害心未尽处。」

先生曰：「无知无不知，本体原是如此。譬如日未尝有心照物，而自无物不照。无照无不照，原是日的本体。良知本无知，今却要有知；本无不知，今却疑有不知。只是信不及耳。」

先生曰：「『惟天下至圣为能聪明睿知』，旧看何等玄妙，今看来原是人人自有的。耳原是聪，目原是明，心思原是睿知。圣人只是一能之尔，能处正是良知。众人不能，只是个不致知。何等明白简易！」

问：「孔子所谓『远虑』，周公『夜以继日』，与『将迎』不同何如？」

先生曰：「『远虑』不是茫茫荡荡去思虑，只是要存这天理。天理在人心，亘古亘今，无有终始。天理即是良知，千思万虑，只是要致良知。良知愈思愈精明，若不精思，漫然随事应去，良知便粗了。若只着在事上茫茫荡荡去思教做远虑，便不免有毁誉、得丧、人欲搀入其中，就是『将迎』了。周公终夜以思，只是『戒慎不睹，恐惧不闻』的功夫。见得时，其气象与『将迎』自别。」

问：「『一日克己复礼，天下归仁』，朱子作效验说，如何？」

先生曰：「圣贤只是为己之学，重功夫不重效验。仁者以万物为一体，不能一体，只是己私未忘。全得仁体，则天下皆归于吾仁，就是『八荒皆在我闼』意，天下皆与，其仁亦在其中。如『在邦无怨，在家无怨』，亦只是自家不怨，如『不怨天，不尤人』之意。然家邦无怨，于我亦在其中，但所重不在此。」

问：「孟子『巧、力、圣、智』之说，朱子云：『三子力有余而巧不足。』何如？」

先生曰：「三子固有力，亦有巧。巧、力实非两事，巧亦只在用力处，力而不巧，亦是徒力。三子譬如射：一能步箭，一能马箭，一能远箭。他射得到俱谓之力，中处俱可谓之巧。但步不能马，马不能远，各有所长，便是才力分限有不同处。孔子则三者皆长。然孔子之和只到得柳下惠而极，清只到得伯夷而极，任只到得伊尹而极，何曾加得些子。若谓『三子力有余而巧不足』，则其力反过孔子了。巧、力只是发明圣、知之义，若识得圣、知本体是何物，便自了然。」

先生曰：「『先天而天弗违』，天即良知也；『后天而奉天时』，良知即天也。」

「良知只是个是非之心，是非只是个好恶。只好恶就尽了是非，只是非就尽了万事万变。」

又曰：「是非两字是个大规矩，巧处则存乎其人。」

「圣人之知如青天之日，贤人如浮云天日，愚人如阴霾天日。虽有昏明不同，其能辨黑白则一。虽昏黑夜里，亦影影见得黑白，就是日之余光未尽处。困学功夫，亦只从这点明处精察去耳。」

问：「知譬日，欲譬云。云虽能蔽日，亦是天之一气合有的，欲亦莫非人心合有否？」

先生曰：「喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲，谓之七情，七者俱是人心合有的，但要认得良知明白。比如日光，亦不可指着方所，一隙通明，皆是日光所在。虽云雾四塞，太虚中色象可辨，亦是日光不灭处。不可以云能蔽日，教天不要生云。七情顺其自然之流行，皆是良知之用，不可分别善恶，但不可有所着。七情有着，俱谓之欲，俱为良知之蔽。然才有着时，良知亦自会觉；觉即蔽去，复其体矣。此处能勘得破，方是简易透彻功夫。」

问：「圣人生知安行是自然的，如何？有甚功夫？」

先生曰：「『知行』二字即是功夫，但有浅深难易之殊耳。良知原是精精明明的，如欲孝亲，『生知安行』的只是依此良知实落尽孝而已；『学知利行』者只是时时省觉，务要依此良知尽孝而已；至于『困知勉行』者，蔽锢已深，虽要依此良知去孝，又为私欲所阻，是以不能，必须加人一己百、人十己千之功，方能依此良知以尽其孝。圣人虽是『生知安行』，然其心不敢自是，肯做『困知勉行』的功夫。『困知勉行』的却要思量做『生知安行』的事，怎生成得？」

问：「乐是心之本体，不知遇大故，于哀哭时，此乐还在否？」

先生曰：「须是大哭一番了方乐，不哭便不乐矣。虽哭，此心安处是乐也，本体未尝有动。」

问：「良知一而已。文王作彖，周公系爻，孔子赞《易》，何以各自看理不同？」

先生曰：「圣人何能拘得死格？大要出于良知同，便各为说何害？且如一园竹，只要同此枝节，便是大同；若拘定枝枝节节，都要高下大小一样，便非造化妙手矣。汝辈只要去培养良知，良知同，更不妨有异处。汝辈若不肯用功，连芛也不曾抽得，何处去论枝节？」

乡人有父子讼狱，请诉于先生。侍者欲阻之，先生听之，言不终辞，其父子相抱恸哭而去。

柴鸣治入问曰：「先生何言，致伊感悔之速？」

先生曰：「我言舜是世间大不孝的子，瞽叟是世间大慈的父。」

鸣治愕然，请问。

先生曰：「舜常自以为大不孝，所以能孝；瞽叟常自以为大慈，所以不能慈。瞽叟只记得舜是我提孩长的，今何不曾豫悦我？不知自心已为后妻所移了，尚谓自家能慈，所以愈不能慈。舜只思父提孩我时如何爱我，今日不爱，只是我不能尽孝，日思所以不能尽孝处，所以愈能孝。及至瞽叟底豫时，又不过复得此心原慈的本体。所以后世称舜是个古今大孝的子，瞽叟亦做成个慈父。」

先生曰：「孔子有鄙夫来问，未尝先有知识以应之，其心只空空而已；但叩他自知的是非两端，与之一剖决，鄙夫之心便已了然。鄙夫自知的是非，便是他本来天则，虽圣人聪明，如何可与增减得一毫？他只不能自信，夫子与之一剖决，便已竭尽无余了。若夫子与鄙夫言时，留得些子知识在，便是不能竭他的良知，道体即有二了。」

先生曰：「『蒸蒸乂，不格奸』，本注说象已进进于义，不至大为奸恶。舜征庸后，象犹日以杀舜为事，何大奸恶如之！舜只是自进于乂，以乂熏蒸，不去正他奸恶。凡文过掩慝，此是恶人常态，若要指摘他是非，反去激他恶性。舜初时致得象要杀己，亦是要象好的心太急，此就是舜之过处。经过来，乃知功夫只在自己，不去责人，所以致得『克谐』。此是舜『动心忍性、增益不能』处。古人言语，俱是自家经历过来，所以说得亲切，遗之后世，曲当人情。若非自家经过，如何得他许多苦心处？」

先生曰：「古乐不作久矣。今之戏子，尚与古乐意思相近。」

未达，请问。

先生曰：「《韶》之九成，便是舜的一本戏子；《武》之九变，便是武王的一本戏子。圣人一生实事，俱播在乐中，所以有德者闻之，便知他尽善尽美与尽美未尽善处。若后世作乐，只是做些词调，于民俗风化绝无关涉，何以化民善俗！今要民俗反朴还淳，取今之戏子，将妖淫词调俱去了，只取忠臣、孝子故事，使愚俗百姓人人易晓，无意中感激他良知起来，却于风化有益。然后古乐渐次可复矣。」

曰：「洪要求元声不可得，恐于古乐亦难复。」

先生曰：「你说元声在何处求？」

对曰：「古人制管侯气，恐是求元声之法。」

先生曰：「若要去葭灰黍粒中求元声，却如水底捞月，如何可得？元声只在你心上求。」

曰：「心如何求？」

先生曰：「古人为治，先养得人心和平，然后作乐。比如在此歌诗，你的心气和平，听者自然悦怿兴起，只此便是元声之始。《书》云『诗言志』，志便是乐的本；『歌永言』，歌便是作乐的本；『声依永，律和声』，律只要和声，和声便是制律的本。何尝求之于外？」

曰：「古人制侯气法，是意何取？」

先生曰：「古人具中和之体以作乐。我的中和原与天地之气相应，候天地之气，协凤凰之音，不过去验我的气果和否。此是成律已后事，非必待此以成律也。今要侯灰管先须定至日，然至日子时，恐又不准，又何处取得准来？」

先生曰：「学问也要点化，但不如自家解化者，自一了百当。不然，亦点化许多不得。」

「孔子气魄极大，凡帝王事业无不一一理会，也只从那心上来。譬如大树有多少枝叶，也只是根本上用得培养功夫，故自然能如此，非是从枝叶上用功做得根本也。学者学孔子，不在心上用功，汲汲然去学那气魄，却倒做了。」

「人有过，多于过上用功，就是补甑，其流必归于文过。」

「今人于吃饭时，虽然一事在前，其心常役役不宁。只缘此心忙惯了，所以收摄不住。」

「琴瑟简编，学者不可无。盖有业以居之，心就不放。」

先生叹曰：「世间知学的人，只有这些病痛打不破，就不是善与人同。」

崇一曰：「这病痛只是个好高不能忘己尔。」

问：「良知原是中和的，如何却有过、不及？」

先生曰：「知得过、不及处，就是中和。」

「『所恶于上」是良知，『毋以使下」即是致知。」

先生曰：「苏秦、张仪之智，也是圣人之资。后世事业文章，许多豪杰名家，只是学得仪、秦故智。仪、秦学术善揣摸人情，无一些不中人肯綮，故其说不能穷。仪、秦亦是窥见得良知妙用处，但用之于不善尔。」

或问「未发」、「已发」。

先生曰：「只缘后儒将『未发』、『已发』分说了，只得劈头说个无『未发』、『已发』，使人自思得之。若说有个『已发』、『未发』，听者依旧落在后儒见解。若真见得无『未发』、『已发』，说个有『未发』、『已发』，原不妨，原有个『未发』、『已发』在」。

问曰：「『未发』未尝不和，『已发』未尝不中。譬如钟声，未扣不可谓无，既扣不可谓有。毕竟有个扣与不扣，何如？」

先生曰：「未扣时原是惊天动地，既扣时也只是寂天默地」。

问：「古人论性各有异同，何者乃为定论？」

先生曰：「性无定体，论亦无定体，有自本体上说者，有自发用上说者，有自源头上说者，有自流弊处说者，总而言之，只是一个性。但所见有浅深尔，若执定一边，便不是了。性之本体，原是无善无恶的；发用上也原是可以为善、可以为不善的；其流弊也原是一定善、一定恶的。譬如眼，有喜时的眼，有怒时的眼，直视就是看的眼，微视就是觑的眼，总而言之，只是这个眼。若见得怒时眼，就说未尝有喜的眼；见得看时眼，就说未尝有觑的眼，皆是执定，就知是错。孟子说性，直从源头上说来，亦是说个大概如此。荀子性恶之说，是从流弊上说来，也未可尽说他不是，只是见得未精耳。众人则失了心之本体。」

问：「孟子从源头上说性，要人用功在源头上明彻；荀子从流弊说性，功夫只在末流上救正，便费力了。」

先生曰：「然。」

先生曰：「用功到精处，愈着不得言语，说理愈难。若着意在精微上，全体功夫反蔽泥了。」

「杨慈湖不为无见，又着在无声无臭上见了。」

「人一日间，古今世界都经过一番，只是人不见耳。『夜气』清明时，无视无听，无思无作，淡然平怀，就是羲皇世界。平旦时神清气朗，雍雍穆穆，就是尧舜世界。日中以前，礼仪交会，气象秩然，就是三代世界。日中以后，神气渐昏，往来杂扰，就是春秋战国世界。渐渐昏夜，万物寝息，景象寂寥，就是人消物尽世界。学者信得良知过，不为气所乱，便常做个羲皇已上人。」

薛尚谦、邹谦之、马子萃、王汝止侍坐，因叹先生自征宁藩以来，天下谤议益众，请各言其故。有言先生功业势位日隆，天下忌之者日众；有言先生之学日明，故为宋儒争是非者亦日博；有言先生自南都以后，同志信从者日众，而四方排阻者日力。

先生曰：「诸君之言，信皆有之。但吾一段自知处，诸君俱未道及耳」。

诸友请问。

先生曰：「我在南都已前，尚有些子乡愿的意思在。我今信得这良知真是真非，信手行去，更不着些覆藏。我今才做得个狂者的胸次，使天下之人都说我行不掩言也罢」。

尚谦出曰：「信得此过，方是圣人的真血脉」。

先生锻炼人处，一言之下，感人最深。

一日，王汝止出游归，先生问曰：「游何见？」

对曰：「见满街人都是圣人。」

先生曰：「你看满街人是圣人，满街人倒看你是圣人在。」

又一日，董萝石出游而归，见先生曰：「今日见一异事。」

先生曰：「何异？」

对曰：「见满街人都是圣人。」

先生曰：「此亦常事耳，何足为异？」

盖汝止圭角未融，萝石恍见有悟，故问同答异，皆反其言而进之。

洪与黄正之、张叔谦、汝中丙戌会试归，为先生道途中讲学，有信有不信。

先生曰：「你们拿一个圣人去与人讲学，人见圣人来，都怕走了，如何讲得行？须做得个愚夫愚妇，方可与人讲学。」

洪又言：「今日要见人品高下最易。」

先生曰：「何以见之？」

对曰：「先生譬如泰山在前，有不知仰者，须是无目人。」

先生曰：「泰山不如平地大，平地有何可见？」

先生一言翦裁，剖破终年为外好高之病，在座者莫不悚惧。

癸末春，邹谦之来越问学，居数日，先生送别于浮峰。是夕与希渊诸友移舟宿延寿寺，秉烛夜坐，先生慨怅不已，曰：「江涛烟柳，故人倏在百里外矣！」

一友问曰：「先生何念谦之之深也？」

先生曰：「曾子所谓『以能问于不能，以多问于寡；有若无，实若虚；犯而不校』，若谦之者，良近之矣。」

丁亥年九月，先生起复，征思、田，将命行。时德洪与汝中论学，汝中举先生教言曰：「无善无恶是心之体，有善有恶是意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物。」

德洪曰：「此意如何？」

汝中曰：「此恐未是究竟话头。若说心体是无善无恶，意亦是无善无恶的意，知亦是无善无恶的知，物亦是无善无恶的物矣。若说意有善恶，毕竟心体还有善恶在。」

德洪曰：「心体是天命之性，原是无善无恶的。但人有习心，意念上见有善恶在。格、致、诚、正、修，此正是复那性体功夫。若原无善恶，功夫亦不消说矣。」

是夕侍坐天泉桥，各举，请正。

先生曰：「我今将行，正要你们来讲破此意。二君之见，正好相资为用，不可各执一边。我这里接人，原有此二种：利根之人，直从本原上悟入，人心本体原是明莹无滞的，原是个『未发之中』，利根之人一悟本体，即是功夫，人己内外一齐俱透了；其次不免有习心在，本体受蔽，故且教在意念上实落为善去恶，功夫熟后，渣滓去得尽时，本体亦明尽了。汝中之见，是我这里接利根人的；德洪之见，是我这里为其次立法的。二君相取为用，则中人上下皆可引入于道；若各执一边，眼前便有失人，便于道体各有未尽。」

既而曰：「已后与朋友讲学，切不可失了我的宗旨：『无善无恶是心之体，有善有恶是意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物。』只依我这话头随人指点，自没病痛，此原是彻上彻下功夫。利根之人，世亦难遇。本体功夫一悟尽透，此颜子、明道所不敢承当，岂可轻易望人。人有习心，不教他在良知上实用为善去恶功夫，只去悬空想个本体，一切事为俱不着实，不过养成一个虚寂。此个病痛不是小小，不可不早说破。」

是日德洪、汝中俱有省。