门人徐爱书
爱问：「『在亲民』，朱子谓当作『新民』，后章『作新民』之文似亦有据。先生以为宜从旧本『作亲民』，亦有所据否？」
先生曰：「『作新民』之『新』，是自新之民，与『在新民』之『新』不同。此岂足为据？『作』字却与『亲』字相对，然非『亲』字义。下面『治国平天下』处，皆于『新』字无发明。如云『君子贤其贤而亲其亲，小人乐其乐而利其利』，『如保赤子』，『民之所好好之，民之所恶恶之，此之谓民之父母』之类』，皆是『亲』字意。『亲民』犹《孟子》『亲亲仁民』之谓，『亲之』即『仁之』也。『百姓不亲』，舜使契为司徒，『敬敷五教』，所以亲之也。《尧典》『克明峻德』便是『明明德』，『以亲九族』，至『平章』、『协和』，便是『亲民』，便是『明明德于天下』。又如孔子言『修己以安百姓』，『修己』便是『明明德』，『安百姓』便是『亲民』。说『亲民』便是兼教养意，说『新民』便觉偏了」。
爱问：「『知止而后有定』，朱子以为『事事物物皆有定理』，似与先生之说相戾？」
先生曰：「于事事物物上求至善，却是义外也。至善是心之本体，只是明明德到至精至一处便是，然亦未尝离却事物。本注所谓『尽夫天理之极，而无一毫人欲之私』者得之」。
爱问：「至善只求诸心，恐于天下事理，有不能尽？」
先生曰：「心即埋也。天下又有心外之事、心外之理乎？」
爱曰：「如事父之孝，事君之忠，交友之信，治民之仁，其间有许多理在，恐亦不可不察」。
先生叹曰：「此说之蔽久矣。岂一语所能悟！今姑就所问者言之。且如事父，不成去父上求个孝的理；事君，不成去君上求个忠的理；交友、治民，不成去友上、民上求个信与仁的理。都只在此心，心即理也。此心无私欲之蔽，即是天理，不须外面添一分。以此纯乎天理之心，发之事父便是孝，发之事君便是忠，发之交友、治民便是信与仁。只在此心去人欲、存天理上用功便是。」
爱曰：「闻先生如此说，爱已觉有省悟处。但旧说缠于胸中，尚有未脱然者。如事父一事，其间温凊定省之类，有许多节目，不亦须讲求否？」
先生曰：「如何不讲求？只是有个头脑，只是就此心去人欲、存天理上讲求。就如讲求冬温，也只是要尽此心之孝，恐怕有一毫人欲间杂；讲求夏凊，也只是要尽此心之孝，恐怕有一毫人欲间杂，只是讲求得此心。此心若无人欲，纯是天理，是个诚于孝亲的心，冬时自然思量父母的寒，便自要求个温的道理；夏时自然思量父母的热，便自要求个凊的道理。这都是那诚孝的心发出来的条件，却是须有这诚孝的心，然后有这条件发出来。譬之树木，这诚孝的心便是根，许多条件便枝叶，须先有根，然后有枝叶，不是先寻了枝叶，然后去种根。《礼记》言：『孝子之有深爱者必有和气，有和气者必有愉色，有愉色者必有婉容。』须是有个深爱做根，便自然如此」。
郑朝朔问：「至善亦须有从事物上求者？」
先生曰：「至善只是此心纯乎天理之极便是，更于事物上怎生求？且试说几件看」。
朝朔曰：「且如事亲，如何而为温凊之节，如何而为奉养之宜，须求个是当方是至善。所以有学问思辨之功」。
先生曰：「若只是温凊之节，奉养之宜，可一日二日讲之而尽，用得甚学问思辨？惟于温凊时，也只要此心纯乎天理之极；奉养时，也只要此心纯乎天理之极。此则非有学问思辨之功，将不免于毫厘千里之谬。所以虽在圣人，犹加『精一』之训。若只是那些仪节求得是当，便谓至善，即如今扮戏子，扮得许多温凊奉养的仪节是当，亦可谓之至善矣」。
爱于是日又有省。
爱因未会先生知行合一之训，与宗贤、惟贤往复辩论，未能决，以问于先生。
先生曰：「试举看」。
爱曰：「如今人尽有知得父当孝、兄当弟者，却不能孝、不能弟，便是知与行分明是两件」。
先生曰：「此已被私欲隔断，不是知行的本体了。未有知而不行者，知而不行只是未知。圣贤教人知行，正是要复那本体，不是着你只恁的便罢。故《大学》指个真知行与人看，说『如好好色，如恶恶臭』。见好色属知，好好色属行，只见那好色时已自好了，不是见了后又立个心去好；闻恶臭属知，恶恶臭属行，只闻那恶臭时已自恶了，不是闻了后，别立个心去恶。如鼻塞人虽见恶臭在前，鼻中不曾闻得，便亦不甚恶，亦只是不曾知臭。就如称某人知孝、某人知弟，必是其人已曾行孝、行弟，方可称他知孝、知弟。不成只是晓得说些孝、弟的话，便可称为知孝、知弟？又如知痛，必已自痛了方知痛；知寒，必已自寒了；知饥，必已自饥了。知行如何分得开？此便是知行的本体，不曾有私意隔断的。圣人教人必要是如此，方可谓之知。不然只是不曾知，此却是何等紧切着实的功夫。如今苦苦定要说知行做两个，是甚么意？某要说做一个，是什么意？若不知立言宗旨，只管说一个两个，亦有甚用？」
爱曰：「古人说知行做两个，亦是要人见个分晓，一行做知的功夫，一行做行的功夫，即功夫始有下落」。
先生曰「此却失了古人宗旨也。某尝说，知是行的主意，行是知的功夫；知是行之始，行是知之成。若会得时，只说一个知，已自有行在；只说一个行，已自有知在。古人所以既说一个知，又说一个行者，只为世间有一种人，懵懵懂懂的任意去做，全不解思惟省察，也只是个冥行妄作，所以必说个知，方才行得是。又有一种人，茫茫荡荡悬空去思索，全不肯着实躬行，也只是个揣摸影响，所以必说一个行，方才知得真。此是古人不得已补偏救弊的说话，若见得这个意时，即一言而足。今人却就将知行分作两件去做，以为必先知了然后能行。我如今且去讲习讨论做知的功夫，待知得真了方去做行的功夫，故遂终身不行，亦遂终身不知。此不是小病痛，其来已非一日矣。某今说个知行合一，正是对病的药，又不是某凿空杜撰，知行本体原是如此。今若知得宗旨时，即说两个亦不妨，亦只是一个；若不会宗旨，便说一个，亦济得甚事？只是闲说话」。
爱问：「昨闻先生『止至善』之教，已觉功夫有用力处，但与朱子『格物』之训，思之终不能合」。
先生曰：「『格物』是『止至善』之功，既知『至善』，即知『格物』矣」。
爱曰：「昨以先生之教推之『格物』之说，似亦见得大略。但朱子之训，其于《书》之『精一』，《论语》之『博约』，《孟子》之『尽心知性』，皆有所证据，以是未能释然」。
先生曰：「子夏笃信圣人，曾子反求诸己。笃信固亦是，然不如反求之切。今既不得于心，安可狃于旧闻，不求是当？就如朱子亦尊信程子，至其不得于心处，亦何尝苟从？『精一』、『博约』、『尽心』，本自与吾说吻合，但未之思耳。朱子『格物』之训，未免牵合附会，非其本旨。『精』是『一』之功，『博』是『约』之功。曰仁既明知行合一之说，此可一言而喻。『尽心知性知天』，是『生知安行』事；『存心养性事天』，是『学知利行』事；『夭寿不贰，修身以俟』，是『困知勉行』事。朱子错训『格物』，只为倒看了此意，以『尽心知性』为『物格知至』，要初学便去做『生知安行』事，如何做得？」
爱问：「『尽心知性』，何以为『生知安行』？」
先生曰：「性是心之体，天是性之原，尽心即是尽性。惟天下至诚为能尽其性，知天地之化育。『存心』者，心有未尽也。『知天』，如知州、知县之知，是自己分上事，已与天为一。『事天』，如子之事父、臣之事君，须是恭敬奉承，然后能无失，尚与天为二。此便是圣贤之别。至于『夭寿不贰』其心，乃是教学者一心为善，不可以穷通夭寿之故，便把为善的心变动了，只去修身以俟命。见得穷通夭寿有个命在，我亦不必以此动心。『事天』虽与天为二，已自见得个天在面前；『俟命』便是未曾见面，在此等候相似。此便是初学立心之始，有个困勉的意在。今却倒做了，所以使学者无下手处」。
爱曰：「昨闻先生之教，亦影影见得功夫须是如此。今闻此说，益无可疑。爱昨晓思，『格物』的『物』字，即是『事』字，皆从心上说」。
先生曰：「然。身之主宰便是心，心之所发便是意，意之本体便是知，意之所在便是物。如意在于事亲，即事亲便是一物；意在于事君，即事君便是一物；意在于仁民、爱物，即仁民、爱物便是一物；意在于视、听、言、动，即视、听、言、动便是一物。所以某说：『无心外之理，无心外之物』。《中庸》言『不诚无物』、《大学》『明明德』之功，只是个『诚意』，『诚意』之功，只是个『格物』」。
先生又曰：「『格物』如孟子『大人格君心』之『格』是去其心之不正，以全其本体之正。但意念所在，即要去其不正以全其正，即无时无处不是『存天理』，即是『穷理』。『天理』即是『明德』，『穷理』即是『明明德』」。
又曰：「知是心之本体，心自然会知。见父自然知孝，见兄自然知弟，见孺子入井自然知恻隐。此便是良知，不假外求。若良知之发，更无私意障碍，即所谓『充其恻隐之心，而仁不可胜用矣』。然在常人不能无私意障碍，所以须用『致知』、『格物』之功，胜私复理。即心之良知更无障碍，得以充塞流行，便是致其知，知致则意诚」。
爱问：「先生以『博文』为『约礼』功夫，深思之未能得，略请开示。」
先生曰：「『礼』字即是『理』字。『理』之发见可见者谓之『文』，『文』之隐微不可见者谓之『理』，只是一物。『约礼』只是要此心纯是一个天理。要此心纯是天理，须就『理』之发见处用功。如发见于事亲时，就在事亲上学存此天理；发见于事君时，就在事君上学存此天理；发见于处富贵贫贱时，就在处富贵贫贱上学存此天理；发见于处患难夷狄时，就在处患难夷狄上学存此天理。至于作止、语默，无处不然，随他发见处，即就那上面学个存天理。这便是『博学之于文』，便是『约礼』的功夫。『博文』即是『惟精』，『约礼』即是『惟一』」。
爱问：「『道心常为一身之主，而人心每听命』，以先生『精一』之训推之，此语似有弊。」
先生曰：「然。心一也。未杂于人谓之道心，杂以人伪谓之人心。人心之得其正者即道心，道心之失其正者即人心，初非有二心也。程子谓『人心即人欲，道心即天理』。语若分析，而意实得之。今曰『道心为主而人心听命』，是二心也。『天理』、『人欲』不并立，安有『天理』为主，『人欲』又从而听命者？」
爱问文中子、韩退之。
先生曰：「退之，文人之雄耳。文中子，贤儒也。后人徒以文词之故，推尊退之。其实退之去文中子远甚」。
爱问：「何以有拟经之失。」
先生曰：「拟经恐未可尽非。且说后世儒者著述之意，与拟经如何?」
爱曰：「世儒著述，近名之意不无，然期以明道，拟经纯若为名」。
先生曰：「著述以明道，亦何所效法？」
爱曰：「孔子删述《六经》，以明道也」。
先生曰：「然则拟经独非效法孔子乎？」
爱曰：「著述即于道有所发明，拟经似徒拟其迹，恐于道无补」。
先生曰：「子以明道者使其反朴还淳而见诸行事之实乎？抑将美其言辞而徒以譊譊于世也？天下之大乱，由虚文胜而实行衰也。使道明于天下，则《六经》不必述。删述《六经》，孔子不得已也。自伏羲画卦至于文王、周公。其间言易，如《连山》、《归藏》之属，纷纷籍籍，不知其几，易道大乱。孔子以天下好文之风日盛，知其说之将无纪极，于是取文王、周公之说而赞之，以为惟此为得其宗。于是纷纷之说尽废，而天下之言易者始一。《书》、《诗》、《礼》、《乐》、《春秋》皆然。《书》自《典》、《谟》以后，《诗》自《二南》以降，如《九丘》、《八索》，一切淫哇逸荡之词，盖不知其几千百篇。《礼》、《乐》之名物度数，至是亦不可胜穷。孔子皆删削而述正之，然后其说始废。如《书》、《诗》、《礼》、《乐》中，孔子何尝加一语？今之《礼记》诸说，皆后儒附会而成，已非孔子之旧。至于《春秋》，虽称孔子作之，其实皆鲁史旧文。所谓『笔』者，笔其书；所谓『削』者，削其繁，是有减无增。孔子述《六经》，惧繁文之乱天下，惟简之而不得，使天下务去其文以求其实，非以文教之也。《春秋》以后，繁文益盛，天下益乱。始皇焚书得罪，是出于私意，又不合焚《六经》。若当时志在明道，其诸反经叛理之说，悉取而焚之，亦正暗合删述之意。自秦汉以降，文又日盛，若欲尽去之，断不能去，只宜取法孔子，录其近是者而表章之，则其诸怪悖之说亦宜渐渐自废。不知文中子当时拟经之意如何，某切深有取于其事，以为圣人复起，不能易也。天下所以不治，只因文盛实衰，人出己见，新奇相高，以眩俗取誉，徒以乱天下之聪明，涂天下之耳目，使天下靡然，争务修饰文词，以求知于世，而不复知有敦本尚实、反朴还淳之行。是皆著述者有以启之」。
爱曰：「著述亦有不可缺者，如《春秋》一经，若无《左传》，恐亦难晓」。
先生曰：「《春秋》必待《传》而后明，是歇后谜语矣。圣人何苦为此艰深隐晦之词？《左传》多是鲁史旧文，若《春秋》须此而后明，孔子何必削之？」
爱曰：「伊川亦云：『《传》是案，《经》是断』。如书弒某君，伐某国，若不明其事，恐亦难断」。先生曰：「伊川此言，恐亦是相沿世儒之说，未得圣人作经之意。如书『弒君』，即弒君便是罪，何必更问其弒君之详？征伐当自天子出，书『伐国』，即伐国便是罪，何必更问其伐国之详？圣人述《六经》，只是要正人心，只是要存天理，去人欲。于存天理、去人欲之事，则尝言之。或因人请问，各随分量而说，亦不肯多道，恐人专求之言语。故曰『予欲无言』。若是一切纵人欲、灭天理的事，又安肯详以示人？是长乱导奸也。故孟子云：『仲尼之门，无道桓、文之事者，是以后世无传焉』。此便是孔门家法。世儒只讲得一个伯者的学问，所以要知得许多阴谋诡计。纯是一片功利的心，与圣人作经的意思正相反。如何思量得通？」因叹曰：「此非达天德者，未易与言此也」
又曰：「孔子云：『吾犹及史之阙文也』。孟子云：『尽信书，不如无书。吾于《武成》取二三策而已』。孔子删《书》，于唐、虞、夏四五百年间，不过数篇。岂更无一事？而所述止此，圣人之意可知矣。圣人只是要删去繁文，后儒却只要添上」。
爱曰：「圣人作经，只是要去人欲，存天理。如五伯以下事，圣人不欲详以示人，则诚然矣。至如尧舜以前事，如何略不少见？」
先生曰：「羲、黄之世，其事阔疏，传之者鲜矣。此亦可以想见。其时全是淳庞朴素，略无文采的气象，此便是太古之治，非后世可及」。
爱曰：「如《三坟》之类，亦有传者，孔子何以删之？」
先生曰：「纵有传者，亦于世变渐非所宜。风气益开，文采日胜，至于周末，虽欲变以夏、商之俗，已不可挽。况唐、虞乎？又况羲、黄之世乎？然其治不同，其道则一。孔子于尧、舜则祖述之，于文、武则宪章之。文、武之法，即是尧、舜之道，但因时致治，其设施政令已自不同。即夏、商事业施之于周，已有不合。故『周公思兼三王，其有不合，仰而思之，夜以继日』，况太古之治，岂复能行？斯固圣人之所可峈也」。
又曰：「专事无为，不能如三王之因时致治，而必欲行以太古之俗，即是佛、老的学术。因时致治，不能如三王之一本于道，而以功利之心行之，即是伯者以下事业。后世儒者许多讲来讲去，只是讲得个伯术」。
又曰：「唐、虞以上之治，后世不可复也，略之可也。三代以下之治，后世不可法也，削之可也。惟三代之治可行。然而世之论三代者，不明其本而徒事其末，则亦不可复矣」。
爱曰：「先儒论《六经》，以《春秋》为史，史专记事，恐与《五经》事体终或稍异」。
先生曰：「以事言谓之史，以道言谓之经。事即道，道即事。《春秋》亦经，《五经》亦史。《易》是包牺氏之史，《书》是尧、舜下史。《礼》、《乐》是三代史。其事同，其道同，安有所谓异？」
又曰：「《五经》亦只是史。史以明善恶、示训戒。善可为训者，时存其迹以示法。恶可为戒者，存其戒而削其事以杜奸」。
爱曰：「存其迹以示法，亦是存天理之本然。削其事以杜奸，亦是遏人欲于将萌否？」
先生曰：「圣人作经，固无非是此意，然又不必泥着文句」。
爱又问：「恶可为戒者，存其戒而削其事，以杜奸。何独于《诗》不删郑、卫？先儒谓『恶者可以惩创人之逸志』，然否？」
先生曰：「《诗》非孔门之旧本矣。孔子云：『放郑声，郑声淫。』又曰：『恶郑声之乱雅乐也。』『郑卫之音，亡国之音也。』此是孔门家法。孔子所定三百篇，皆所谓雅乐，皆可奏之郊庙，奏之乡党，皆所以宣畅和平，涵泳德性，移风易俗，安得有此？是长淫导奸矣。此必秦火之后，世儒附会，以足三百篇之数。盖淫泆之词，世俗多所喜传，如今闾巷皆然。『恶者可以惩创人之逸志』，是求其说而不得，从而为之辞」。