薛侃录

侃问：「持志如心痛,一心在痛上，安有功夫说闲语、管闲事？」

先生曰：「初学功夫如此用亦好，但要使知『出入无时，莫知其乡』。心之神明原是如此，功夫方有着落。若只死死守着着，恐于功夫上又发病」。

侃问：「专涵养而不务讲求，将认欲作理，则如之何？」

先生曰：「人须是知学。讲求亦只是涵养，不讲求只是涵养之志不切」。

曰：「何谓知学？」

曰：「且道为何而学？学个甚？」

曰：「尝闻先生教，学是学存天理。心之本体即是天理，体认天理，只要自心地无私意」。

曰：「如此则只须克去私意便是，又愁甚理欲不明？」

曰：「正恐这些私意认不真？」

曰：「总是志未切。志切，目视、耳听皆在，安有认不真的道理？『是非之心，人皆有之』，不假外求。讲求亦只是体当自心所见，不成去心外别有个见」。

先生问在坐之友：「比来功夫何似？」

一友举虚明意思。先生曰：「此是说光景」。

一友叙今昔异同。先生曰：「此是说效验」。

二友惘然，请是。

先生曰：「吾辈今日用功，只是要为善之心真切。此心真切，见善即迁，有过即改，方是真切功夫。如此，则人欲日消，天理日明。若只管求光景、说效验，却是助长外驰病痛，不是功夫」。

朋友观书，多有摘议晦庵者。

先生曰：「是有心求异，即不是。吾说与晦庵时有不同者，为入门下手处有毫厘千里之分，不得不辩。然吾之心与晦庵之心未尝异也。若其余文义解得明当处，如何动得一字？」

希渊问：「圣人可学而至，然伯夷、伊尹于孔子才力终不同，其同谓之圣者安在？」

先生曰：「圣人之所以为圣，只是其心纯乎天理而无人欲之杂，犹精金之所以为精，但以其成色足而无铜铅之杂也。人到纯乎天理方是圣，金是足色方是精。然圣人之才力，亦有大小不同。犹金之分两有轻重。尧、舜犹万镒，文王、孔子犹九千镒、禹、汤、武王犹七八千镒，伯夷、伊尹犹四五千镒。才力不同，而纯乎天理则同，皆可谓之圣人，犹分两虽不同，而足色则同，皆可谓之精金。以五千镒者而入于万镒之中，其足色同也；以夷、尹而厕之尧、孔之间，其纯乎天理同也。盖所以为精金者，在足色而不在分两；所以为圣者，在纯乎天理而不在才力也。故虽凡人，而肯为学，使此心纯乎天理，则亦可为圣人，犹一两之金，比之万镒，分两虽悬绝，而其到足色处可以无愧。故曰『人皆可以为尧舜』者以此。学者学圣人，不过是去人欲而存天理耳，犹炼金而求其足色。金之成色所争不多，则煅炼之功省而功易成，成色愈下则煅炼愈难。人之气质清浊粹驳，有中人以上、中人以下，其于道有生知安行、学知利行，其下者必须人一己百、人十己千，及其成功则一。」

「后世不知作圣之本是纯乎天理，却专去知识才能上求圣人，以为圣人无所不知，无所不能，我须是将圣人许多知识才能逐一理会始得。故不务去天理上着功夫，徒弊精竭力，从册子上钻研、名物上考索、形迹上此拟。知识愈广而人欲愈滋，才力愈多而天理愈蔽。正如见人有万镒精金，不务煅炼成色，求无愧于彼之精纯，而乃妄希分两，务同彼之万镒，锡、铅、铜、铁杂然而投，分两愈增而成色愈下，既其梢末，无复有金矣」。

时曰仁在傍，曰：「先生此喻，足以破世儒支离之惑，大有功于后学」。

先生又曰：「吾辈用功，只求日减，不求日增。减得一分人欲，便是复得一分天理，何等轻快脱洒，何等简易。」

士德问曰：「格物之说，如先生所教，明白简易，人人见得。文公聪明绝世，于此反有未审，何也？」

先生曰：「文公精神气魄大，是他早年合下便要继往开来，故一向只就考索著述上用功。若先切己自修，自然不暇及此。到得德盛后，果忧道之不明。如孔子退修六籍，删繁就简，开示来学，亦大段不费甚考索。文公早岁便著许多书，晚年方悔，是倒做了」。

士德曰：「晚年之悔，如谓『向来定本之悟』，又谓『虽读得书，何益于吾事』，又谓『此与守书籍，泥言语，全无交涉』，是他到此方悔从前用功之错，方去切己自修矣」。

曰：「然。此是文公不可及处。他力量大，一悔便转。可惜不久即去世，平日许多错处皆不及改正」。

侃去花问草，因曰：「天地间何善难培，恶难去？」

先生曰：「未培未去耳」。少间，曰：「此等看善恶，皆从躯壳起念，便会错」。

侃未达。

曰：「天地生意，花草一般，何曾有善恶之分？子欲观花，则以花为善，以草为恶。如欲用草时，复以草为善矣。此等善恶，皆由汝心好恶所生，故知是错」。

曰：「然则无善无恶乎？」

曰：「无善无恶者理之静，有善有恶者气之动。不动于气，即无善无恶，是谓至善」。

曰：「佛氏亦无善无恶，何以异？」

曰：「佛氏着在无善无恶上，便一切都不管，不可以治天下。圣人无善无恶，只是『无有作好』，『无有作恶』，不动于气。然『遵王之道』，『会其有极』，便自一循天理，便有个裁成辅相」。

曰：「草既非恶，即草不宜去矣？」

曰：「如此却是佛、老意见。草若有碍，何妨汝去？」

曰：「如此又是作好作恶」。

曰：「不作好恶，非是全无好恶，却是无知觉的人。谓之不作者，只是好恶一循于理，不去又着一分意思。如此，即是不曾好恶一般」。

曰：「去草如何是一循于埋，不着意思？」

曰：「草有妨碍，理亦宜去，去之而已；偶未即去，亦不累心。若着了一分意思，即心体便有贻累，便有许多动气处」。

曰：「然则善恶全不在物？」

曰：「只在汝心。循理便是善，动气便是恶」。

曰：「毕竟物无善恶？」。

曰：「在心如此，在物亦然。世儒惟不知此，舍心逐物，将格物之学错看了，终日驰求于外，只做得个『义袭而取』，终身行不著，习不察」。

曰：「『如好好色，如恶恶臭』，则如何？」

曰：「此正是一循于理，是天理合如此，本无私意作好作恶」。

曰：「如好好色，如恶恶臭，安得非意？」

曰：「却是诚意，不是私意。诚意只是循天理。虽是循天理，亦着不得一分意。故有所念懥、好乐，则不得其正。须是廓然大公，方是心之本体。知此，即知未发之中。」

伯生曰：「先生云：『草有妨碍，理亦宜去。』缘何又是躯壳起念？」

曰：「此须汝心自体当。汝要去草，是甚么心？周茂叔窗前草不除，是甚么心？」

先生谓学者曰：「为学须得个头脑，功夫方有着落。纵未能无间，如舟之有舵，一提便醒。不然，虽从事于学，只做个『义袭而取』，只是行不著，习不察，非大本、达道也。」

又曰：「见得时，横说竖说皆是。若于此处通，彼处不通，只是未见得」。

或问：「为学以亲故，不免业举之累。」

先生曰：「以亲之故而业举为累于学，则治田以养其亲者，亦有累于学乎？先正云：『惟患夺志。』但恐为学之志不真切耳」。

崇一问：「寻常意思多忙，有事固忙，无事亦忙，何也？」

先生曰：「天地气机，元无一息之停。然有个主宰，故不先不后，不急不缓，虽千变万化而主宰常定，人得此而生。若主宰定时，与天运一般不息，虽酬酢万变，常是从容自在，所谓『天君泰然，百体从令』。若无主宰，便只是这气奔放，如何不忙？」

先生曰：「为学大病在好名。」

侃曰：「从前岁自谓此病已轻，比来精察，乃知全未。岂必务外为人？只闻誉而喜，闻毁而闷，即是此病发来」。

曰：「最是。名与实对，务实之心重一分，则务名之心轻一分；全是务实之心，即全无务名之心。若务实之心如饥之求食、渴之求饮，安得更有功夫好名？」

又曰：「『疾没世而名不称』，『称』字去声读，亦『声闻过情，君子耻之』之意。实不称名，生犹可补，没则无及矣。『四十五十而无闻』，是不闻道，非无声闻也。孔子云：『是闻也，非达也。』安肯以此望人！」

侃多悔。

先生曰：「悔悟是去病之药，以改之为贵。若留滞于中，则又因药发病」。

德章曰：「闻先生以精金喻圣，以分两喻圣人之分量，以煅炼喻学者之功夫，最为深切。惟谓尧、舜为万镒，孔子为九千镒，疑未安」。

先生曰：「此又是躯壳上起念，故替圣人争分两。若不从躯壳上起念，即尧、舜万镒不为多，孔子九千镒不为少。尧、舜万镒只是孔子的，孔子九千镒只是尧、舜的，原无彼我。所以谓之圣，只论『精一』，不论多寡。只要此心纯乎天理处同，便同谓之圣。若是力量气魄，如何尽同得？后儒只在分两上较量，所以流入功利。若除去了比较分两的心，各人尽着自己力量精神，只在此心纯天理上用功，即人人自有，个个圆成，便能大以成大，小以成小，不假外慕，无不具足。此便是实实落落明善诚身的事。

后儒不明圣学，不知就自己心地良知良能上体认扩充，却去求知其所不知，求能其所不能，一味只是希高慕大，不知自己是桀、纣心地，动辄要做尧、舜事业，如何做得？终年碌碌，至于老死，竟不知成就了个甚么，可哀也已。」

侃问：「先儒以心之静为体，心之动为用，如何？」

先生曰：「心不可以动静为体用。动静，时也。即体而言用在体，即用而言体在用，是谓『体用一源』。若说静可以见其体，动可以见其用，却不妨」。

问：「上智下愚，如何不可移？」

先生曰：「不是不可移，只是不肯移。」

问「子夏门人问交」章。

先生曰：「子夏是言小子之交，子张是言成人之交。若善用之，亦俱是」。

子仁问：「『学而时习之，不亦说乎』，先儒以学为『效先觉之所为』，如何？」

先生曰：「『学』是学去人欲、存天理。从事于去人欲、存天理，则自正诸先觉，考诸古训，自下许多问辨、思索、存省、克治功夫。然不过欲去此心之人欲，存吾心之天理耳。若曰『效先觉之所为』，则只说得学中一件事，亦似专求诸外了。『时习』者，『坐如尸』，非专习坐也，坐时习此心也；『立如斋』，非专习立也，立时习此心也。『说』是『理义之说我心』之『说』。人心本自说理义，如目本说色，耳本说声。惟为人欲所蔽所累，始有不说。今人欲日去，则理义日洽浃，安得不说？」

国英问：「曾子三省虽切，恐是未闻一贯时功夫」。

先生曰：「一贯是夫子见曾子未得用功之要，故告之。学者果能忠恕上用功，岂不是一贯？『一』如树之根本，『贯』如树之枝叶。未种根，何枝叶之可得？体用一源，体未立，用安从生！谓『曾子于其用处，盖已随事精察而力行之，但未知其体之一』。此恐未尽」。

黄诚甫问：「汝与回也，孰愈」章。

先生曰：「子贡多学而识，在闻见上用功，颜子在心地上用功，故圣人问以启之。而子贡所对又只在知见上，故圣人叹惜之，非许之也」。

「颜子不迁怒，不贰过，亦是有『未发之中』始能。」

「种树者必培其根，种德者必养其心。欲树之长，必于始生时删其繁枝；欲德之盛，必于始学时去夫外好。如外好诗文，则精神日渐漏泄在诗文上去。凡百外好皆然。」

又曰：「我此论学，是无中生有的功夫。诸公须要信得及，只是立志。学者一念为善之志，如树之种，但勿助勿忘，只管培植将去，自然日夜滋长，生气日完，枝叶日茂。树初生时，便抽繁枝，亦须刊落，然后根干能大。初学时亦然，故立志贵专一」。

因论先生之门，某人在涵养上用功，某人在识见上用功。

先生曰：「专涵养者，日见其不足；专识见者，日见其有余。日不足者日有余矣，日有余者日不足矣」。

梁日孚问：「居敬、穷理是两事，先生以为一事，何如？」

先生曰：「天地间只有此一事，安有两事？若论万殊，『礼仪三百，威仪三千』，又何止两？公且道居敬是如何？穷理是如何？」

曰：「居敬是存养功夫，穷理是穷事物之理」。

曰：「存养个甚？」

曰：「是存养此心之天理」。

曰：「如此亦只是穷理矣」。

曰：「且道如何穷事物之理？」

曰：「如事亲便要穷孝之理，事君便要穷忠之理」。

曰：「忠与孝之理在君、亲身上？在自己心上？若在自己心上，亦只是穷此心之理矣。且道如何是敬」

曰：「只是主一」。

曰：「如何是主一？」

曰：「如读书便一心在读书上，接事便一心在接事上」。

曰：「如此，则饮酒便一心在饮酒上，好色便一心在好色上，却是逐物，成甚居敬功夫？」

日孚请问。

曰：「一者，天理。主一是一心在天理上。若只知主一，不知一即是理，有事时便是逐物，无事时便是着空。惟其有事无事，一心皆在天理上用功，所以居敬亦即是穷理。就穷理专一处说，便谓之居敬；就居敬精密处说，便谓之穷理。却不是居敬了别有个心穷理，穷理时别有个心居敬。名虽不同，功夫只是一事。就如《易》言『敬以直内，义以方外』。敬即是无事时义，义即是有事时敬。两句合说一件。如孔子言『修己以敬』，即不须言义。孟子言『集义』，即不须言敬。会得时，横说璧说，功夫总是一般。若泥文逐句，不识本领，即支离决裂，功夫都无下落」。问：「穷理何以即是尽性？」

曰：「心之体，性也，性即理也。穷仁之理，直要仁极仁；穷义之理，直要义极义。仁、义只是吾性，故穷理即是尽性。如孟子说『充其恻隐之心，至仁不可胜用』，这便是穷理功夫」。

日孚曰：「先儒谓『一草一木亦皆有理，不可不察』，如何？」

先生曰：「『夫我则不暇。』公且先去理会自己性情，须能尽人之性，然后能尽物之性」。

日孚悚然有悟。

惟乾问：「知如何是心之本体？」

先生曰：「知是理之灵处。就其主宰处说便谓之心，就其禀赋处说便谓之性。孩提之童，无不知爱其亲，无不知敬其兄，只是这个灵能不为私欲遮隔，充拓得尽，便完完是他本体，便与天地合德。自圣人以下，不能无蔽，故须格物以致其知」。

守衡问：「《大学》功夫只是诚意，诚意功夫只是格物，修、齐、治、平，只诚意尽矣，又有正心之功，『有所念懥好乐，则不得其正』，何也？」

先生曰：「此要自思得之。知此则知未发之中矣」。

守衡再三请。

曰：「为学功夫有浅深，初时若不着实用意去好善恶恶，如何能为善去恶？这着实用意便是诚意。然不知心之本体原无一物，一向着意去好善恶恶，便又多了这分意思，便不是廓然大公。《书》所谓『无有作好作恶』，方是本体。所以说『有所忿懥好乐，则不得其正』。正心只是诚意功夫里面体当自家心体，常要鉴空衡平，这便是未发之中」。

正之问：「戒惧是己所不知时功夫，慎独是己所独知时功夫，此说如何？」

先生曰：「只是一个功夫，无事时固是独知，有事时亦是独知。人若不知于此独知之地用力，只在人所共知处用功，便是作伪，便是『见君子而后厌然』。此独知处便是诚的萌芽。此处不论善念恶念，更无虚假，一是百是，一错百错。正是王霸、义利、诚伪、善恶界头。于此一立立定，便是端木澄源，便是立诚。古人许多诚身的功夫，精神命脉，全体只在此处。真是莫见莫显，无时无处，无终无始，只是此个功夫。今若又分戒惧为己所不知，即功夫便支离，亦有间断。既戒惧，即是知，己若不知，是谁戒惧？如此见解，便要流入断灭禅定」。

曰：「不论善念恶念，更无虚假，则独知之地，更无无念时邪？」

曰：「戒惧亦是念。戒惧之念，无时可息。若戒惧之心稍有不存，不是昏瞶，便已流入恶念。自朝至暮，自少至老，若要无念，即是己不知，此除是昏睡，除是槁木死灰」。

志道问：「荀子云：『养心莫善于诚』，先儒非之，何也？」

先生曰：「此亦未可便以为非。『诚』字有以功夫说者。诚是心之本体，求复其本体，便是思诚的功夫。明道说『以诚敬存之』，亦是此意。《大学》『欲正其心，先诚其意』。荀子之言固多病，然不可一例吹毛求疵。大凡看人言语，若先有个意见，便有过当处。『为富不仁』之言，孟子有取于阳虎，此便见圣贤大公之心」。

萧惠问：「己私难克，奈何？」

先生曰：「将汝己私来替汝克」。又曰：「人须有为己之心，方能克己，能克己，方能成己」。

萧惠曰：「惠亦颇有为己之心，不知缘何不能克己？」

先生曰：「且说汝有为己之心是如何？」

惠良久曰：「惠亦一心要做好人，便自谓颇有为己之心。今思之，看来亦只是为得个躯壳的己。不曾为个真己」。

先生曰：「真己何曾离着躯壳？恐汝连那躯壳的己也不曾为。且道汝所谓躯壳的己，岂不是耳、目、囗、鼻、四肢？」

惠曰：「正是为此。目便要色，耳便要声，囗便要味，四肢便要逸乐，所以不能克」。

先生曰：「『美色令人目盲，美声令人耳聋，美味令人囗爽，驰骋田猎令人发狂。』这都是害汝耳、目、囗、鼻、四肢的，岂得是为汝耳、目、囗、鼻、四肢？若为着耳、目、囗、鼻、四肢时，便须思量耳如何听，目如何祝，囗如何言，四肢如何动。必须非礼勿视、听、言、动，方才成得个耳、目、囗、鼻、四肢。这个才是为着耳、目、囗、鼻、四肢。汝今终日向外驰求，为名、为利，这都是为着躯壳外面的物事。汝若为着耳、目、囗、鼻、四肢，要非礼勿视、听、言、动时，岂是汝之耳、目、囗、鼻、四肢自能勿视、听、言、动？须由汝心。这视、听、言、动皆是汝心。汝心之视发窍于目，汝心之听发窍于耳，汝心之言发窍于囗，汝心之动发窍于四肢。若无汝心，便无耳、目、囗、鼻、四肢。所谓汝心，亦不专是那一团血肉。若是那一团血肉，如今已死的人，那一团血肉还在，缘何不能视、听、言、动？所谓汝心，却是那能视、听、言、动的，这个便是性，便是天理。有这个性，才能生这性之生理，便谓之仁。这性之生理，发在目便会视，发在耳便会听，发在囗便会言，发在四肢便会动，都只是那天理发生，以其主宰一身，故谓之心。这心之本体，原只是个天理，原无非礼。这个便是汝之真己，这个真己是躯壳的主宰。若无真己，便无躯壳。真是有之即生，无之即死。汝若真为那个躯壳的己，必须用着这个真己，便须常常保守着这个真己的本体，戒慎不睹，恐惧不闻，惟恐亏损了他一些。才有一毫非礼萌动，便如刀割，如针刺，忍耐不过。必须去了刀，拔了针。这才是有为己之心，方能克己。汝今正是认贼作子，缘何却说有为己之心不能克己？」

有一学者病目，戚戚甚忧，先生曰：「尔乃贵目贱心」。

萧惠好仙、释。

先生警之曰：「吾亦自幼笃志二氏，自谓既有所得，谓儒者为不足学。其后居夷三载，见得圣人之学若是其简易广大，始自叹悔错用了三十年气力。大抵二氏之学，其妙与圣人只有毫厘之间。汝今所学，乃其土苴，辄自信自好若此，真鸱鸮窃腐鼠耳」。

惠请问二氏之妙。

先生曰：「向汝说圣人之学简易广大，汝却不问我悟的，只问我悔的」。

惠惭谢，请问圣人之学。

先生曰：「汝今只是了人事问，待汝办个真要求为圣人的心，来与汝说」。

惠再三请。

先生曰：「已与汝一句道尽，汝尚自不会」。

刘观时问：「『未发之中』是如何？」

先生曰：「汝但戒慎不睹，恐惧不闻，养得此心纯是天理，便自然见」。

观时请略示气象。

先生曰：「哑子吃苦瓜，与你说不得。你要知此苦，还须你自吃」。

时曰仁在傍，曰：「如此才是真知，即是行矣」。

一时在座诸友皆有省。

萧惠问死生之道。

先生曰：「知昼夜即知死生」。

问昼夜之道。曰：「知昼则知夜」。

曰：「昼亦有所不知乎？」

先生曰：「汝能知昼？懵懵而兴，蠢蠢而食，行不著，习不察，终日昏昏，只是梦昼。惟『息有养，瞬有存』，此心惺惺明明，天理无一息间断，才是能知昼。这便是天德。便是通乎昼夜之道而知，更有甚么死生？」

马子莘问：「『修道之教』，旧说谓圣人品节吾性之固有，以为法于天下，若礼、乐、刑、政之属。此意如何？」

先生曰：「道即性即命。本是完完全全，增减不得，不假修饰的。何须要圣人品节？却是不完全的物件。礼、乐、刑、政是治天下之法，固亦可谓之教，但不是子思本旨。若如先儒之说，下面由教入道的，缘何舍了圣人礼、乐、刑、政之教，别说出一段『戒慎恐惧』功夫？却是圣人之教为虚设矣」。

子莘请问。

先生曰：「子思性、道、教，皆从本原上说。天命于人，则命便谓之性；率性而行，则性便谓之道；修道而学，则道便谓之教。率性是『诚者』事，所谓『自诚明，谓之性』也。修道是『诚之者』事，所谓「自明诚，谓之教』也。圣人率性而行即是道。圣人以下未能率性，于道未免有过不及，故须修道。修道则贤知者不得而过，愚不肖者不得而不及，都要循着这个道，则道便是个教。此『教』字与『天道至教』、『风雨霜露，无非教也』之『教』同。『修道』字与『修道以仁』同。人能修道，然后能不违于道，以复其性之本体，则亦是圣人率性之道矣。下面『戒慎恐惧』便是修道的功夫，『中和』便是复其性之本体。如《易》所谓『穷理尽性以至于命』，『中和』、『位育』，便是尽性至命」。

黄诚甫问：「先儒以孔子告颜渊为邦之问，是立万世常行之道，如何？」

先生曰：「颜子具体圣人，其于为邦的大本大原都已完备。夫子平日知之已深，到此都不必言，只就制度文为上说。此等处亦不可忽略，须要是如此方尽善。又不可因自己本领是当了，便于防范上疏阔，须是要『放郑声，远佞人。』盖颜子是个克己向里、德上用心的人，孔子恐其外面末节或有疏略，故就他不足处帮补说。若在他人，须告以『为政在人，取人以身，修身以道，修道以仁』，『达道』、『九经』及『诚身』许多功夫，方始做得。这个方是万世常行之道。不然只去行了夏时，乘了殷辂，服了周冕，作了《韶》、《武》，天下便治得？后人但见颜子是孔门第一人，又问个为邦，便把做天大事看了」。

蔡希渊问：「文公《大学》新本，先『格致』而后『诚意』功夫，似与首章次第相合。若如先生从旧本之说，即『诚意』反在『格致』之前，于此尚未释然」。

先生曰：「《大学》功夫即是『明明德』，『明明德』只是个『诚意』，『诚意』的功夫只是『格物』、『致知』。若以『诚意』为主，去用『格物致知』的功夫，即功夫始有下落。即为善去恶，无非是『诚意』的事。如新本先去穷格事物之理，即茫茫荡荡，都无着落处，须用添个『敬字』，方才牵扯得向身心上来，然终是没根源。若须用添个『敬』字，缘何孔门倒将一个最紧要的字落了，直待千余年后要人来补出？正谓以『诚意』为主，即不须添『敬』字。所以提出个『诚意』来说，正是学问的大头脑处。于此不察，真所谓毫厘之差，千里之谬。大抵《中庸》功夫只是『诚身』，『诚身』之极便是『至诚』；《大学》功夫只是『诚意』，『诚意』之极便是『至善』。功夫总是一般。今说这里补个『敬』字，那里补个『诚』字未免画蛇添足」。