尽心下篇

一

　　父兄者，对子弟之称。若因用兵而多所杀戮，则直谓之杀人耳。人固不可杀，奚论其有子弟而为人父兄与否！杀人亲，重矣，杀鳏寡孤独者独轻乎？缘子弟故而杀之，故曰「杀人之父兄」。此言当时法家置为参夷、连坐之刑，上及父兄，迨其身自罹罪，则其父兄亦坐此刑，是作法自毙，祸同亲杀。非但谓天道好还如老氏之旨，恩冤相报如释氏之言也。

　　南轩以六代之君互相屠灭为征，战国时未有此事。然其自启祸门，使人仿而加之于己，理则一也。宋人「无令人主手滑」之说，亦有见于此夫！

二

　　南轩云「后之取天下而立国差久者，其始亦庶几于仁」，立论太刻。若汉之与昭代，岂但可云「庶几」也哉！

　　夫仁之用在爱民，而其体在无私。南轩所疑者，有爱民之用而不足于无私之德尔。乃如汉高入关，除秦苛政，释子婴而不贪其财物子女，亦岂非私欲不行，闲邪复礼者哉！倘以荥阳交争之日，或用权力以取机会，为异于汤、武之养晦以俟天命，乃暴秦已殄，怀王已弑，天下无君，向令汉高不乘时以夷项氏，宁可使山东之民涂炭于喑恶叱咤之主而不恤耶？

　　纣虽暴，固天下主也。武王一日未加兵焉，天下固有主也。项氏之子起于草泽，既非元德显功之后，承世及以有其故国，而又任情废置，安忍阻兵，尚欲养之，将无为天下养痈耶？使鸿沟之割，汉且守硁硁之信而西归，羽力稍完，其能不重困吾民以锋镝乎？率土之滨而有二天子，害且无穷，而岂天理之正哉！

　　故武王克殷，不更推戴禄父，亦以奉天下之公理，不得复守一己之私义。是唯唐、宋之有天下为有歉焉，而非可论于汉。汉之德无愧轩辕矣，而况昭代之拯人于禽者哉！

三

　　变置诸侯，必有变置之者。假令丘民得以变置之，天下岂复有纲纪，乱亦何日而息耶？孟子谓贵戚之卿反覆谏其君而不听则易位。到易位时，固必因方伯以告之天子，而非卿之所敢擅。今此言「变置」者，必方伯廉察其恶，贵戚与闻其议，而实自天子制之。

　　知此，则知孟子所云「民为贵，社稷次之，君为轻」者，以天子之驭诸侯而言也。故下言变置诸侯而不言天子。天子即无道如桀、纣，且亦听其自亡以灭宗社，而无敢变置者。 「得乎丘民而为天子」，则为天下神人之主，奉民之好恶以进退天下之诸侯而立其社稷。社稷有当变置者，诸侯亦必请于天子而后改制焉。盖始封之日，分茅而受五方之土以立社稷，以王命立之，则亦必以王命变之也。王所奉者民心，而诸侯社稷一唯王之建置，则其重轻审矣。

　　苟不酌于三代封建之制以考孟子立言之旨，则疑此言之太畸。三代之有诸侯，大者今之知府，小者今之州县，特以其世国而司生杀为异，则亦与土司等耳。故曰「君为轻」者，非天子之谓也。集注于此为疏。

四

　　中庸说「天命之谓性」，作一直说，于性、命无分。孟子说性、命处，往往有分别，非于中庸之旨有异也。中庸自是说性，推原到命上，指人之所与天通者在此，谓此性固天所命也。乃性为天之所命，而岂形色、嗜欲、得丧、穷通非天之所命乎？故天命大而性专。天但以阴阳、五行化生万物，但以元、亨、利、贞为之命。到人身上，则元、亨、利、贞所成之化迹，与元、亨、利、贞本然之撰自有不同。化迹者，天之事也。本然之撰以成乎仁义礼智之性者，人之事也。此性原于命，而命统性，不得域命于性中矣。

　　形色虽是天性，然以其成能于人，则性在焉，而仍属之天。属之天，则自然成能，而实亦天事。故孟子冠天于性上以别之。天以阴阳、五行为生人之撰，而以元、亨、利、贞为生人之资。元、亨、利、贞之理，人得之以为仁义礼智；元、亨、利、贞之用，则以使人口知味，目辨色，耳察声，鼻喻臭，四肢顺其所安，而后天之于人乃以成其元、亨、利、贞之德。非然，则不足以资始流形，保合而各正也。故曰：此天事也。

　　若夫得丧穷通之化不齐，则以天行乎元而有其大正，或亨此而彼屯，利此而彼害，固不与圣人同其忧患，而亦天事之本然也。惟其为天事，则虽吾仁义礼智之性，未尝舍此以生其情，而不得不归之天。

　　若夫健顺、五常之理，则天所以生人者，率此道以生；而健顺、五常非有质也，即此二气之正、五行之均者是也。人得此无不正而不均者，既以自成其体，而不复听予夺于天矣。则虽天之气化不齐，人所遇者不能必承其正且均者于天，而业已自成其体，则于己取之而足。若更以天之气化为有权而己听焉，乃天自行其正命而非以命我，则天虽正而于己不必正，天虽均而于己不必均，我不能自著其功，而因仍其不正、不均，斯亦成其自暴自弃而已矣。

　　盖天命不息，而人性有恒。有恒者受之于不息，故曰「天命之谓性」。不息者用之繁而成之广，非徒为一人，而非必为一理，故命不可谓性，性不可谓命也。此孟子之大言命而专言性，以人承天而不以天治人；其于子思之旨加察焉，而未有异也。

　　故唯小注中或说以「五者之命皆为所值之不同，君子勉其在己而不归之命」一段，平易切实，为合孟子之旨。而集注所述延平之说，「世之人以前五者为性，虽有不得，而必欲求之；以后五者为命，有不至，则不复致力」，正与或说一段?合。其他言理言气，言品节限制、清浊厚薄，语虽深妙，要以曲合夫程子气禀不同之说，而于孟子之旨不相干涉。

　　程子固以孟子言性未及气禀为不备矣，是孟子之终不言气禀可知已。且孟子亦但曰「 口之于味」云云尔，未尝自其耽于嗜欲者言之也。「口之于味」，其贪食而求肥甘者，信非理矣。今但言「口之于味」，则已饥渴之饮食，与夫食精脍细之有其宜者，亦何莫非理！则前五者总无关于气质之偏正清浊。若后五者之纯乎天理，固也。乃不仅云仁，而云「仁之于父子」，则不以未发之中性德静存者为言，而以言乎已发之用，介于中节与不中节之事，则固非离气言理，而初不得有离气之理，舍喜怒哀乐以著其仁义礼智之用，明矣。

　　若夫命，则本之天也。天之所用为化者，气也；其化成乎道者，理也。天以其理授气于人，谓之命。人以其气受理于天谓之性。即其所品节限制者，亦无心而成化。则是一言命，而皆气以为实，理以为纪，固不容析之，以为此兼理、此不兼理矣。

　　乃谓后「命」字专指气而言，则天固有无理之命。有无理之命，是有无理之天矣，而不亦诬天也哉！

　　且其以所禀之厚薄清浊为命，而成乎五德之有至有不至，则天既予之以必薄、必浊之命，而人亦何从得命外之性以自据为厚且清焉！夫人必无命外之性，则浊者固不可清，薄者固不可厚，君子虽欲不谓之命，容何补乎？

　　且君子不以清浊厚薄为性，则其谓清浊厚薄为性者，必非君子矣。而程子抑言有气质之性，则程子之说，不亦异于君子哉！况天下之不得于君亲宾友者，苟为怨天尤人之徒，则必归咎于所遇之不齐，而无有引咎于吾气禀之偏者也。故曰语虽深妙，而不合于孟子之旨也。

　　孟子曰「性善」，曰「形色天性」，曰「君子所性，仁义礼智根于心，生于色」，固无有离理之气，而必不以气禀之清浊厚薄为性之异。其言命，则曰「莫之致而致」，曰「得之不得有命」，曰「夭寿不贰，所以立命」，曰「莫非命也，顺受其正」，则皆以所遇之得失不齐者言命，而未尝以品物之节制、此只是理。气禀之清浊厚薄为命。此程子之所谓性。胡为乎至此而有异耶？

　　圣贤之学，其必尽者性尔；于命，则知之而无所事也。非不事也，欲有事焉而不得也。其曰「天命之谓性」者，推性道之所自出，亦专以有事于性也。使气禀之偏亦得为命，则命有非道者矣，而何以云「率性之谓道」哉！故言道者，已高则偏，已密则纷。择焉而执其正，论斯定矣。

五

　　庆源「才小道大」之说甚为卤莽，又云「才出于气而有限」，则不但诬才，而且以诬气矣。孟子之言「小有才」，才本不小，有之者小，即是不能尽其才，若才则何病之有！生人之才，本足以尽举天下之道。天下之道，皆斯人以才率其性所辟之周行。若才所不至，则古今必无有此成能，又何者为道？君子之道，行过一尺，方有一尺，行过一丈，方有一丈，不似异端向「言语道断，心行路绝」处索广大也。

　　盖才生于气，性依于道。气之塞乎两闲者，即以配道而无不足；而才言性即是人之性，才言道即是人之道。气外无性，亦无道也。

　　盆成括之小有才也，替才所本大者而小之，以其小体之聪明为才所见功之地，而未闻君子之大道，则才之所可为而不能尽者多矣。君子之道，以才弘之则与鬼神同其吉凶，聪明睿知极其量则健顺刚柔成其能，何至婴祸而以咎其才哉！

六

　　义之发有羞、恶两端：「无欲穿窬」，羞也；「无受尔汝」，恶也。羞则固羞诸己，即此用之而义已在。恶则于物见恶，于物见恶而无其实，不反求之己，而但以加物，将有如为郡守则傲刺史，为刺史则陵郡守，一酷吏而已矣。故孟子于恶必言其「实」。无实之恶，七情中之恶，非四端中之恶也。

　　小注所录朱子用赵台卿之说，自较集注为当，新安从之，是也。若欲「充无受尔汝之实」，则非集义不能。乍然一事合义，便欲据义自尊，以求免于侮，其可得乎！所以说「无所往而不为义」。盖「无所往而不为义」，然后在己有可以免于尔汝之实，而充其恶辱之心以反求免辱之实，初终表里，无可闲断，则不但不屑为不义，而徙不义以集义者，义路熟而义用自周矣。

　　「无欲穿窬之心」，人皆有之；无受尔汝之心，亦人皆有之。特「无受尔汝之实」，则不欲受尔汝者未必有也。然苟其欲无受尔汝，而尔汝之权操之物，而何以能制诸己！苟非浪自尊大之妄人，亦求免不得而转生其愧，即此是羞恶之恶，与七情之恶所自感而生者不同。一则虚浮向外，一则切实著里也。故孟子于羞言「欲」，言「心」，而于恶必言「实」，以恶无实而但唯其所欲恶者恶之，情之动而非性之端也。乃于羞既言「穿窬」，而又充其类于言不言之餂，则以恶戒虚而羞戒不广，又精义者之必察也。

七

　　曰「中礼」，曰「不回」，曰「必信」，亦有闲邪存诚之意。但他发念时便在好路上走，则谓之「性」。汤、武之「反」，则其起念时有未必恰中者，却向动时折转来，方得有善无恶。

　　谓尧、舜之所以能尔者，因其天资之为上哲，则固然矣。然云「无所污坏」则得，云 「不假修为」则不得。六经、四书，唯诗、书闲有说得张大处，夸美生质。乃读书者亦须具眼。诗以歌之庙中者，固子孙扬诩先人，不嫌溢美；尚书赞德处，抑史臣之辞耳。孟子故曰 「尽信书则不如无书」也。乃诗、书说圣功处，抑何尝不著实！周公之称文王，曰「不显亦临，无射亦保」；舜之所授禹，曰「人心惟危，道心惟微；惟精惟一，允执厥中」。三谟中所往复交儆者，皆一倍干惕。何尝以尧、舜为不假修为哉！

　　大易、论语说尧、舜，说圣人，一皆有实，不作自然之词。谓圣人无修为而自圣，乃汉儒夸诞之论尔。程、朱诸先生力破汉儒议论，而于此不无因仍，则以生当佛、老猖狂之日，若不如此称颂圣人之德，推之于天授，则老氏之徒且将以敝其口耳讥圣贤之徒劳，释氏之徒且将以无学无修者夷周、孔于声闻之列。故诸先生不得已，亦须就本色风光上略加点染。乃知道者，当得其意而善通之，以求合孔、孟之旨，亦所谓「无以辞害意」也。

　　此一「性」字，但周子引用分明，曰「性焉、安焉之谓圣」。性下著个「焉」字，与孟子言「性之」、「性者」合辙。但奉性以正情，则谓之「性焉」。中庸云「能尽其性」，有「能」有「尽」，岂不假修为之谓哉！既云「尧、舜性者也」，又云「人皆可以为尧、舜 」，此二处若何折合？尧、舜之德自不可企及，何易言「人皆可为」？所以可为者，正在此一「性」字上。若云天使之然，则成侀不易，其将戕贼人而为之乎？

　　朱子谓喜怒哀乐未发之中为性之德，已自分明。于不睹、不闻之中，存养其仁义礼智之德；迨其发也，则若决江河，莫之能御，而天下之和自致焉。此以性正情，以本生道，奉道心以御人心，而人心自听命焉。是尧、舜之性之也。人皆此性，性皆此德，特无以敦其化于存养，而「罔念作狂」耳。此尧、舜之性之所以退藏于密，上合天载，而要可与同类之人通其理以尽其善者，即此性也。

　　若夫君子之行法也，固非无静存养性之功；而当其情之未发，天理未能充浃，待其繇静向动之几亦未有以畅其性之大用，以贯通于情而皆中，则必于动几审之：有其欲而以义胜之，有其怠而以敬胜之，于情治性，于人心存道心，于末反本，以义制事，以礼制心，守义礼为法，裁而行之，乃以咸正而无缺。是汤、武之反身自治者也。

　　大正于存养而省察自利者，圣人之圣功；力用其省察以熟其存养，本所未熟。君子之圣学。要其不舍修为者，则一而已矣。

　　天道自天也，人道自人也。人有其道，圣者尽之，则践形尽性而至于命矣。圣贤之教，下以别人于物，而上不欲人之躐等于天。天则自然矣，物则自然矣。蜂蚁之义，相鼠之礼，不假修为矣，任天故也。过持自然之说，欲以合天，恐名天而实物也，危矣哉！

八

　　多欲，「未便到邪僻不好底物事，只是眼前底事，才多欲，本心便都纷杂了」，朱子此语，非过为严也。凡天下之陷于邪僻者，揆其始，那一件不与吾所当得者同类！只此欲心，便无分别，初未尝有意必求所谓不好者而欲得之也。良心丧尽时，又不在此论。其分别为当得、不当得者，则吾性之恻隐、羞恶、辞让、是非授之辨也。故寡欲者须一味寡去，以欲上讨个分辨不得也。若心存而理得，则吾性之义，自如利斧，一劈两分，又何屑屑然向人欲边拣可不可哉！

　　如孟子所以处齐、宋、薛之馈：于齐之不受，固无欲金之心；于宋、薛之受，亦终无有欲金之心，而但以斟酌乎交际之礼。若既有欲金之心，却去分别此为当受，此为不当受得，繇伊伶俐，总主张不得。故寡欲者，一概之词，不拣好歹，一概寡之，心不缘欲而起，然后可不可一径分明。君子之道，有正本而无治末。治末非但不能反本，末亦不可治也。

九

　　集注于孟子极略，缘朱子看得孟子文字发明自尽，不消更为衍说，庶后人可致其三隅之反。乃传之未久，说孟子者于其显然著明处即已茫然，则又未尝不惜集注之疏也。

　　如熊勿轩、朱公迁说「曾子不忍食羊枣」，扼定「不忍」二字为主，则不但不知孟子之意，而于曾子之孝亦未见得在。若但一不食羊枣便是曾子之孝不可及处，则独行之士一念关切者皆曾子矣。曾子于作圣之功是何等用力，而其言孝之见于礼者又是何等精微广大，仅一忍其口腹于可以不食之羊枣，又何足称焉！

　　且勿论孟子析理精微处，即公孙丑脍炙一问，是何如深妙！后人看文字，论古人，谁解如此细心察理，以致疑问？自四先生外，唯南轩往往能然，所以得为朱子益友。

　　此段问答，正在「食脍炙」上审出天理人情之则，所以云「圣人人伦之至」；而非独行之士毁生灭性，以及夫足不履石、弃子全侄一流人有所过必有所不及者之可谓至也。若但以「不忍」言，则举目动足，孰为当忍者？从一同、一独上求心之安，即以心之安者为理之得，即此是「心之制」，即此是「心之德」，即此是「事之宜」，即此是「爱之理」。

　　佛氏也只昧此一段至诚无妄之仁义，却尽著呴呴之恩，戚戚之爱，硁硁之贞，皎皎之白，便割须剃发，无父无君，也不能满其一往之私意。君子之道简而文，温而理，以成精义研几之用；则文必及情，情必中理，而必无致远恐泥之伤。乃其奉性以治情，非繇情以主性，则人皆可以为尧、舜，亦此道尔。而以之定王道之权衡，俾为民极，则后世一切刑名苛察之法，与夫小人托天理以行其贼害，如禁李贺之不得举进士，责范滂之不当先父受辟命者，皆无所容其邪说。则即此脍炙一问，而天德、王道皆著明矣。

　　善读书者如是以求之，斯无不穷之理。而死守章句者，其于圣贤之言，貌取而不以心，亦安足与于格物、致知之学哉！

十

　　朱子定冯道为乡原，乃就五代时人，说他俯仰屈伸以救杀戮，而词貌谨厚，往往取夷狄盗贼之欢，亦「生斯世也，善斯可矣，阉然求媚」之事也。然冯道身为宰相，旦此夕彼，如失节之妇二十年而五适人，人皆得而贱之，犹未足以为「非之无举，刺之无刺」之愿人。且其随波逐浪以苟全其躯命富贵，亦未敢「自以为是」，而又何足以乱德？

　　夫能乱德而自以为是，必其于道若有所得，而立言制事亦自有其始终。求之宋代，则苏学、浙学，真乡原尔。观苏子瞻所以非笑二程，及陈同父所答朱子书，则与乡原之讥狂狷，而云「生斯世也，为斯世也，善斯可矣」，自以为是而悦于人者，真古今一轨。叶正则、陈同父说来卤莽，天下宗尚之者幸少。苏氏之学盛于北方者几二百年，而其作为文章，滑熟圆美，奄然媚于后世，乃使人悦之而不知尧、舜之道者，至于今而未艾。是真乡原也，是真德之贼也。其源始于韩退之，而其流祸之深，则极于焦竑、李贽。呜呼！游于圣人之门者，可无厚为之防哉！

诗译

　　王仲淹氏之续经，见废于先儒，旧矣。续而僭者，《七制》之诏策也。仲淹不任删，《七制》之主臣尤不足述也。《春秋》者，衰世之事，圣人之刑书也。平、桓之天子，齐、晋之诸侯，荆、吴、徐、越之僭伪，其视六代、十六国，相去无几，事不必废也，而诗亦如之。卫宣、陈灵，下逮乎《溱洧》之士女，《葛屦》之公子，亦奚必贤于曹、刘、沈、谢乎？仲淹之删，非圣人之删也，而何损于采风之旨邪？故汉、魏以还之比兴，可上通于《风雅》；桧、曹而上之条理，可近译以三唐。元韵之机，兆在人心，流连泆宕，一出一入，均此情之哀乐，必永于言者也。故艺苑之士，不原本于《三百篇》之律度，则为刻木之桃李；释经之儒，不证台于汉、魏、唐、宋之正变，抑为株守之兔罝。陶冶性情，别有风旨，不可以典册、简牍、训诂之学与焉也。随举两端，可通三隅。

　　「《诗》可以兴，可以观，可以群，可以怨。」尽矣。辨汉、魏、唐、宋之雅俗得失以此，读《三百篇》者必此也。「可以」云者，随所「以」而皆「可」也。于所兴而可观，其兴也深；于所观而可兴，其观也审。以其群者而怨，怨愈不忘；以其怨者而群，群乃益挚。出于四情之外，以生起四情；游于四情之中，情无所窒。作者用一致之思，读者各以其情而自得。故《关雎》，兴也；康王晏朝，而即为冰鉴。「讦谟定命，远猷辰告。」观也。谢安欣赏，而增其遐心。人情之游也无涯，而各以其情遇，斯所贵于有诗。是故延年不如康乐，而宋、唐之所由升降也。谢叠山、虞道园之说诗，井画而根掘之，恶足知此！

　　「采采芣苜」意在言先，亦在言后，从容涵泳，自然生其气象。即五言中，《十九首》犹有得此意者，陶令差能仿佛，下此绝矣。「采菊东篱下，悠然见南山」，「众鸟欣有托，吾亦爱吾庐」，非韦应物「兵卫森画戟，燕寝凝清香」所得而问津也。

　　「昔我往矣，杨柳依依；今我来思，雨雪霏霏。」以乐景写哀，以哀景写乐，一倍增其哀乐。知此，则「影静千官里，心苏七挍前。」与「唯有终南山色在，晴明依旧满长安」，情之深浅宏隘见矣。况孟郊之乍笑而心迷，乍啼而魂丧者乎！

　　唐人《少年行》云：「白马金鞍从武皇，旌旗十万猎长杨。楼头少妇鸣筝坐，遥见飞尘入建章。」想知少妇遥望之情，以自矜得意，善于取影者也。「春日迟迟，卉木萋萋；仓庚喈喈，采蘩祁祁。执讯获丑，薄言还归。赫赫南仲，玁狁于夷。」其妙正在此。训诂家不能领悟，谓妇方采蘩而见归师，旨趣索然矣。建旌旗，举矛戟，车马喧阗，凯乐竞奏之下，仓庚何能不惊飞，而尚闻其喈喈？六师在道，虽曰勿扰，采蘩之妇亦何事暴面于三军之侧邪？征人归矣，度其妇方采蘩，而闻归师之凯旋，故迟迟之日，萋萋之草，鸟鸣之和，皆为助喜。而南仲之功，震于闺阁。室家之欣幸，遥想其然，而征人之意得可知矣。乃以此而称南仲，又影中取影，曲尽人情之极至者也。

　　始而欲得其欢，已而称颂之，终乃有所求焉：细人必出于此。《鹿鸣》之一章曰：「示我周行。」二章曰：「示民不佻，君子是则是效。」三章曰：「以燕乐嘉宾之心。」异于彼矣。此之谓大音希声。希声，不如其始之勤勤也。杜子美之于韦左丞，亦尝知此乎？

　　「庭燎有辉」，乡晨之景，莫妙于此。晨色渐明，赤光杂烟而叆叇，但以「有辉」二字写之。唐人《除夕》诗「殿庭银烛上熏天」之句，写除夜之景，与此仿佛，而简至不逮远矣。「花迎剑佩」四字，差为晓色朦胧传神；而又云「星初落」，则痕迹露尽。益叹《三百篇》之不可及也。

　　苏子瞻谓「桑之未落，其叶沃若」，体物之工，非「沃若」不足以言桑，非桑不足以当「沃若」，固也。然得物态，未得物理。「桃之夭夭，其叶蓁蓁」，「灼灼其华」，「有贲其实」，乃穷物理。夭夭者，桃之稚者也。桃至拱把以上，则液流蠹结，花不荣，叶不盛，实不蕃。小树弱枝，婀娜妍茂为有加耳。

　　「子之不淑，云如之何」，「胡然我念之」，「亦可怀也」，皆意藏篇中。杜子美「故国平居有所思」，上下七首，于此维系，其源出此。俗笔必于篇终结锁，不然则迎头便喝。

　　句绝而语不绝，韵变而意不变，此诗家必不容昧之几也。「天命玄鸟，降而生商。」降者，玄鸟降也，句可绝而语未终也。「薄污我私，薄浣我衣。害浣害否，归宁父母。」意相承而韵移也。尽古今作者，未有不率由乎此；不然，气绝神散，如断蛇剖瓜矣。近有吴中顾梦麟者，以帖括塾师之识说诗，遇转则割裂，别立一意；不以诗解诗，而以学究之陋解诗，令古人雅度微言，不相比附。陋于学诗，其弊必至于此。

　　知「池塘生春草」、「胡蝶飞南园」之妙，则知「杨柳依依」、「零雨其蒙」之圣于诗：司空表圣所谓「规以象外，得之圜中」者也。

　　「赐名大国虢与秦」，与「美孟姜矣」、「美孟弋矣」、「美孟庸矣」一辙，古有不讳之言也，乃《国风》之怨而诽、直而绞者也。夫子存而弗删，以见卫之政散民离，人诬其上；而子美以得「诗史」之誉。夫诗之不可以史为，若口与目之不相为代也，久矣。《鲁颂》，鲁风也；《商颂》，宋风也：以其用天子之礼乐，故仍其名曰「颂」。其郊禘之升歌也，乃文之无惭，侈心形焉。「鼓咽咽，醉言归，于胥乐兮。」与《铙吹》、《白紵》同其管急弦繁之度，杂霸之风也，鲍昭、李白、曹邺以之。

　　「女也不爽，士贰其行，士也罔极，二三其德。」语似排偶，而下三语与上一语相匹。李白「剑阁重开蜀北门，上皇车马若云屯。少帝长安开紫极，双悬日月照乾坤。」窃取此法而逆用之。盖从无截然四方八段之风雅也。

　　谢灵运一意回旋往复，以尽思理，吟之使人卞躁之意消。《小宛》抑不仅此，情相若，理尤居胜也。王敬美谓「诗有妙悟，非关理也。」非理抑将何悟？

　　用复字者，亦形容之意，「河水洋洋」一章是也。「青青河畔草，郁郁园中柳」，顾用之以骀宕。善学诗者，何必有所规画以取材？

　　兴在有意无意之间，比亦不容雕刻。关情者景，自与情相为珀芥也。情景虽有在心在物之分，而景生情，情生景，哀乐之触，荣悴之迎，互藏其宅。天情物理，可哀而可乐，用之无穷，流而不滞；穷且滞者不知尔。「吴楚东南坼，乾坤日夜浮。」乍读之若雄豪，然而适与「亲朋无一字，老病有孤舟」相为融浃。当知「倬彼云汉」，颂作人者增其辉光，忧早甚者益其炎赫，无适而无不适也。唐末人不能及此，为「玉合底盖」之说，孟郊、温庭筠分为二垒。天与物其能为尔辟分乎？

　　诗译终