告子上篇

一六

　　情之不能不任罪者，可以为罪之谓也。一部周易，都是此理。六阳六阴，才也。言六者，括百九十二。阳健、阴顺，性也。当位、不当位之吉、凶、悔、吝，其上下来往者情也。如泰、否俱三阴三阳，其才同也；以情异，故德异。然在人则为功为罪，而不可疑天地之化何以有此，以滋悔吝之萌。天地直是广大，险不害易，阻不害简，到二五变合而为人，则吃紧有功在此。故曰「天地不与圣人同忧」。慕天地之大而以变合之无害也，视情皆善，则人极不立矣。

　　天地之化，同万物以情者，天地之仁也；异人之性与才于物者，天地之义也。天地以义异人，而人恃天地之仁以同于物，则高语知化，而实自陷于禽兽。此异端之病根，以灭性隳命而有余恶也。

一七

　　孟子言「夜气」，原为放失其心者说。云峰言「圣人无放心，故无夜气」，非无夜气也，气之足以存其仁义之心者，通乎昼夜而若一也。圣人当体无非天者，昭事不违，一动一静皆性命之所通。其次，则君子之见天心者，有过未尝不知，知而未尝复为，「不远复，无祗悔」也。又其次，虽日月至焉，而与天陟降之时，亦未尝不在动静云为之际。如此，则亦何待向晦宴息，物欲不交，而后气始得清哉！

　　审然，则不可以夜气言者，非但圣人也。说到夜气足以存仁义之心，即是极不好底消息。譬病已深重，六脉俱失其常，但谷气未衰，则可以过其病所应死之期，如内经所云「安谷者过期而已」。若平人气象，胃气内荣，则不须问谷气也。

　　在天者，命也；在人者，性也。命以气而理即寓焉，天也；性为心而仁义存焉，人也。故心者，人之德也；气者，天之事也。心已放而恃气存之，则人无功而孤恃天矣。

　　人之昼作而夜息者，岂人之欲尔哉！天使之然，不得不然。以象，则昼明而夜暗；以气，则昼行于阳而夜行于阴。行于阴而息，非人自息，天息之也。故迨至于夜，而非人可用功之时；则言及于气，而亦非人可用力之地。所以朱子斥谓气有存亡而欲致养于气者为误。异端之病，正在于此：舍人事之当修，而向天地虚无之气捉搦卖弄。一部参同契，只在气上用力，乃不知天地自然之气行于人物之中，其昌大清虚，过而不可留，生而不可遏者，尽他作弄，何曾奈得他丝毫动！则人之所可存可养者，心而已矣。故孟子之言「养气」，于义有事，而于气无功也。

　　若说旦昼有为之时为牿亡之所集，却便禁住此心不依群动，而与夜之息也相似，以待清气之生，此抑为道家言者极顶处，唤作「玄牝」。乃不知天地之气恒生于动而不生于静，故程子谓「复其见天地之心」，乃初九一阳，数点梅花，固万紫千红之所自复。若一直向黑洞洞地枵然伏处，待其自生，则易当以坤之上六为天地之心，而何以玄黄之疑战正在此哉！若一向静去，则在己者先已解散枯槁，如何凝得者气住？气不充体，则心已失其所存之基，则生而死，人而鬼，灵而蠢，人而物，其异于蚓之结而鳖之缩者几何耶？

　　静则气为政者，天事也；动则心为政者，人道也。君子以人承天，故易于震之彖曰「 不丧匕鬯」。人所有事于天者，心而已矣。丧其匕鬯，以待鬼神之至于徜徉，不亦妄乎！故朱子专以其功归之养心，而不归之气，其旨定矣。

　　延平之说曰「若于旦昼之闲，不至牿亡，则夜气愈清；夜气清，则平旦未与物接之时，湛然虚明，气象自可见矣」，非也。旦昼不牿亡者，其以存此心而帅其气以清明者，即此应事接物、穷理致知孜孜不倦之际，无往不受天之命，以体健顺之理；若逮其夜，则犹为息机，气象之不及夫昼也多矣。「昊天曰明，及尔出王；昊天曰旦，及尔游衍」。出王、游衍之际，气无不充，性无不生，命无不受，无不明焉，无不旦焉。而岂待日入景晦，目闭其明，耳塞其聪，气反于幽，神反于漠之候哉！

　　夜气者，气之无力者也。以无力，故不能受恶之染污；则以无力，故不能受善之薰陶。天不息，则夜亦无殊于昼，而夜非加清。人有息，则夜之所顺受于天者微；而气行阴中，则抑以魄受而不以魂承。是故苟非牿亡其心者，不须论夜也。

　　君子之夜气，与牿亡者之夜气，所差不远，故牿亡者得以近其好恶。君子之昼气，丽乎动静云为而顺受其清刚正大者，则非牿亡者之所可与，而气象固已远矣。奈之何舍平人荣卫之和，而与危病者争仅存之谷气哉！达于朱子之旨，则延平之说可废矣。

一八

　　愚尝谓命日受，性日生，窃疑先儒之有异。今以孟子所言「平旦之气」思之，乃幸此理之合符也。

　　朱子言「夜气如雨露之润」。雨露者，天不为山木而有，而山木受之以生者也；则岂不与天之有阴阳、五行，而人受之为健顺、五常之性者同哉！在天降之为雨露，在木受之为萌蘖；在天命之为健顺之气，在人受之为仁义之心。而今之雨露，非昨之雨露；则今日平旦之气，非昨者平旦之气，亦明矣。到旦昼牿亡后，便将夙昔所受之良心都丧失了。若但伏而不显，则不得谓之亡。且其复也，非有省察克念之功以寻绎其故，但因物欲稍间，而夜气之清明不知其所自生。若此者，岂非天之日命而人之日生其性乎？

　　乃或曰，气非性也，夜气非即仁义之心，乃仁义之所存也，则将疑日生者气耳，而性则在有生之初。而抑又思之：夫性即理也，理者理乎气而为气之理也，是岂于气之外别有一理以游行于气中者乎？夫言夜气非即良心而为良心之所存，犹言气非即理，气以成形而理具也。岂气居于表以为郛郭，而良心来去以之为宅耶？故朱子说「夜气不曾耗散，所以养得那良心」，以一「养」字代「存」字。只此天所与人清明之气，健顺故清明。养成而发见到好恶上不乖戾，即是良心，而非气外别有心生，审矣。

　　理便在气里面，故易曰「一阴一阳之谓道」，又曰「形而上者谓之道」。形而上者，不离乎一阴一阳也。故曰「两仪生四象，四象生八卦，八卦定吉凶」。气自生心，清明之气自生仁义之心。有所触，则生可见，即谓之生；无所触，则生不可见，故谓之存：其实一也。

　　天与人以气，必无无理之气。阳则健，阴则顺也。一阴一阳则道也，错综则变化也。天无无理之气，而人以其才质之善，异于禽兽之但能承其知觉运动之气，尤异于草木之但能承其生长收藏之气。是以即在牿亡之余，能牿亡其已有之良心，而不能牿亡其方受之理气也。理气谓有理之气。

　　天之与人者，气无闲断，则理亦无闲断，故命不息而性日生。学者正好于此放失良心不求亦复处，看出天命於穆不已之几，出王、游衍，无非昊天成命，相为陟降之时；而君子所为「不远复，无祗悔」，以日见天心、日凝天命者，亦于此可察矣。

　　若云唯有生之初天一命人以为性，有生以后唯食天之气而无复命焉，则良心既放之后，如家世所藏之宝已为盗窃，苟不寻求，终不自获；乃胡为牿亡之人非有困心衡虑反求故物之功，而但一夜之顷，物欲不接，即此天气之为生理者，能以存夫仁义之心哉？

　　故离理于气而二之，则以生归气而性归理，因以谓生初有命，既生而命息，初生受性，既生则但受气而不复受性，其亦胶固而不达于天人之际矣。

一九

　　必须说个仁义之心，方是良心。言良以别于楛，明有不良之心作对。盖但言心，则不过此灵明物事，必其仁义而后为良也。心之为德，只是虚、未有倚，然可以倚。灵、有所觉，不论善恶皆觉。不昧，能记忆亲切，凡记忆亲切者必不昧。所以具众理、未即是理，而能具之。应万事者，所应得失亦未定。大端只是无恶而能与善相应，然未能必其善也。须养其性以为心之所存，方使仁义之理不失。

　　孔子曰「操则存」，言操此仁义之心而仁义存也；「舍则亡」，言舍此仁义之心而仁义亡也；「出入无时」，言仁义之心虽吾性之固有，而不能必其恒在也；「莫知其乡」，言仁义之心不倚于事，不可执一定体以为之方所也；「其心之谓与」，即言此仁义之心也。

　　说此书者，其大病在抹下「仁义」二字，单说个灵明底物事。集注已未免堕在，北溪更添上一段描画，写得恍恍惚惚，似水银珠子样，算来却是甚行货！大概释氏之说恰是如此。看他七处征心，「不在内，不在外」之语，正北溪所谓「忽在此，忽在彼」也。看他说「 如我按指，海印发光，汝但起心，尘劳先起」，正北溪所谓「亡不是无，只是走作逐物去」 也。

　　范家女子只撩乱记得几句禅语，便胡言道「孟子误矣，心岂有出入」，伊川从而称之，不亦过乎！者昭昭灵灵，才收著即在眼前底，正释氏所谓「常住真心」。此是邪说诬民、充塞仁义第一紧要真赃。果如彼说，则孔子之言句句可破，不但如范氏妖鬟所云也。

　　此灵明活动者，如荷叶上露水相似，直是操不得底，愈操而愈不存矣。此灵明活动者亦如影之随形，不但不亡，而亦何容舍？开眼见明，闭眼见暗，未有能舍之者也。亦直不可说他「莫知其乡」，「唤醒主人翁」，则端的「在家里坐，行住坐卧不离者个」也。呜呼，谁谓孔子之言而如斯其背谬耶！

　　总缘撇下「仁义」二字说心，便惹得许多无父无君之教涎沫来胡哄。圣贤之言，修辞立诚，不合弄此虚脾。圣贤之学，反身而诚，养其性以存其心，不将此圆陀陀、光闪闪的物事作本命元辰看得隆重。朱子自有「良心存亡只在眇忽之闲，舍便失去，操之勿放，放犹废也，非逸也。则良心常存」一段语录，千真万当，为圣学宗旨。其他画出来活鬼相似一流虚脾语，删之无疑。

二十

　　谓「欲生恶死是人心，唯义所在是道心」，则区别分明。乃朱子尤必云「权轻重，却又是义」，义在舍死取生，则即以生为义矣。

　　人心者，唯危者也，可以为义，可以为不义，而俟取舍者也。故欲生恶死之心，人心也。庆源卤莽不察，竟将得生避患作人欲说。则是遏人欲于不行者，必患不避而生不可得，以日求死而后可哉？孟子以鱼与熊掌配生与义，鱼虽不如熊掌之美，然岂有毒杀人而为人所不可嗜耶？若夫人欲，则乌喙之毒而色恶、臭恶之不可入口者矣。

　　孟子于此，原以言人之本心纯乎天理。本心即道心。即在人所当欲之生、当恶之死，亦且辨之明而无所苟；而况其为非所当欲、非所当恶者，如「宫室之美」等。曾何足以乱之哉！若论在所当得，则虽宫室、妻妾、穷乏得我，且未是人欲横行处，而况欲生恶死之情！唯不辨礼义而受万钟，斯则天理亡而人欲孤行者。

　　圣贤于此只论礼义，不论利害，故朱子云「临时比并，又却只是择利害处去」。若不于义理上审个孰为当欲，孰为当恶，孰为且不当用其欲恶，而但以于身之缓急为取舍，则世固有无心于宫室、妻妾之闲，安其粗陋，所识穷乏者吝一粟之施，虽怨不恤，而走死权势，坐守金粟者。以不辨礼义而快其所欲受，其可谓之知所取舍乎？

　　饮食之人，人皆贱之。饮食之于人，其视宫室、妻妾、穷乏得我也，缓急利害，相去远矣，讵可以饮食之人贤于富贵之人耶？是知宫室、妻妾、穷乏得我，以至得生避患，唯不知审，则可以为遏抑天理之具，而成乎人欲。固不可以欲生恶死即为人欲之私，而亦不当以宫室、妻妾、穷乏得我，与生之可欲、死之可恶，从利害分缓急也。

二一

　　心则只是心，仁者，心之德也。径以心为仁，则未免守此知觉运动之灵明以为性，此程、朱所以必于孟子之言为之分别也。

　　然孟子言此，则固无病。其言「仁，人心也」，犹言「义，人路也」。「义，人路也 」，非人路之即义；则「仁，人心也」，亦非人心之即仁矣。除却义，则非路。非无路也，或为茅塞，或为蹊径，兽蹄鸟迹之道，非人路也。除却仁，则非心。非无心也，知觉运动，将与物同，非人之心也。孟子之言明白简易，只是如此。故不须更与分疏心即仁之与非即仁也。

　　朱子言「仁者心之德」，「德」字亦须分别看，不可以「有得于心」释之。德自属天。天予人以仁而人得之为秉夷之心，天予人以义而人得之以为率繇之路，其义一也。若于此不审，以心为郛郭而仁在其中，然则亦以路为辙迹而义在其中乎？若然，则仁内而义外乎！

　　孟子「义路」之说，若看不分晓，极易犯手，说似仁内义外去。此「路」字是心中之路，非天下之路也。路在天下，纵横通达，而非吾所必繇。惟吾欲往燕往越，以至越陌度阡，此中却分明有一路在，终不成只趁著大路便走！「君子喻于义」，路自在吾心，不在天下也。

　　潜室以不是血气做成的心为辨，语极肤浅。圣贤言心，皆以其具众理而应万事者言之，岂疑于此肉团之心哉！孟子言此具众理而应万事者，则仁以为之德，而非能知能觉之识即可具众理，能运能动之才即可应万事。不然，则物之有其知觉运动者，何以于理昧而于事舛也？此远不御而近自正者，则义以为之制，而非任运自繇之可以达于天下而无所碍。不然，则物之意南而南、意北而北者，何以近无准而远必泥也？

　　直以仁为人心，而殊之于物之心，故下直言求心而不言仁。乃下直言心，而言心即以言仁，其非仅以知觉运动之灵明为心者亦审矣。故双峰为之辨曰：「不应下文『心』字又别是一意。若把求放心做收摄精神，不令昏放，则只从知觉上去，与『仁，人心也』不相接。 」伟哉其言之也！彼以知觉为心而以收摄不昏为求放心者，不特于文理有碍，而早已侵入异端之域矣！

　　程子云「才昏睡便放了」，朱子云「收敛此心，不容一物」，看来都有疵病。求放心者，求仁耳。朱子云「如『我欲仁，斯仁至矣』」，多下一「如」字，只欲仁便是求放心也。仁者之事，虽「出门如见大宾，使民如承大祭」，也不容他昏去。乃昏而放失其仁，固也；然一不昏而即可谓之仁乎？既不昏，亦须有所存。先儒谓「随处体认天理」，故亦必学问以为之津涘。「克己复礼」，「主敬行恕」，「居处恭，执事敬，与人忠」，「能行恭宽信敏惠于天下」，皆求放心之道也。若但提醒此灵明，教不昏著睡著，则异端之彻夜达旦，死参死究者，莫有仁焉者矣。

　　放心只是失却了仁，有私意私欲为之阻隔而天理不现。天理现，则光辉笃实，万物皆备，而岂一物不容哉！若但以不昏而无物为心之存，则狂如李白，且有「桃波一步地，了了语声闻」之时；而语其极至，将庞蕴所谓「但愿空诸所有，慎勿实诸所无」者尽之矣。孟子吃紧教人求仁，程、朱却指个不求自得、空洞虚玄底境界。异哉，非愚所敢知也！

　　双峰承二贤之后，而能直领孟子之意，以折群疑，其以正人心、辟邪说于毫厘之差者，功亦烈矣。

　　唯知此，则知所放所求之心，仁也；而求放心者，则以此灵明之心而求之也。仁为人心，故即与灵明之心为体；而既放以后，则仁去而灵明之心固存，则以此灵明之心而求吾所性之仁心。以本体言，虽不可竟析之为二心，以效用言，则亦不可概之为一心也。

　　而朱子所云「非以一心求一心，只求底便是已收之心」，亦觉与释氏「无能、无所」 ，「最初一念，即证菩提」，「因地果生」之说无以别。识得所求之心与求心之心本同而末异，而后圣贤正大诚实之学不混于异端。愚不敢避粗浅之讥以雷同先儒，亦自附于孟子距杨、墨之旨以俟知者耳。

二二

　　朱子云：「心如一家主。有此家主，已求放心。然后能洒扫门户，整顿事务。学问。使放心不收，则何者为学、问、思、辨？」又云：「存得此心，方可做去。」凡此皆谓求放心为学问之先务，须求放心而后能学问。若非勉斋、双峰为之发明，则是学问之外别有求放心一段工夫，既与孟子之言显相矛盾，而直将此昭昭灵灵、能学知问之心为当求之心，学唱曲子，也是此心。则于圣贤之学，其差远矣。

　　只教此知觉之心不昏不杂，此异端之所同。而非但异端也，即俗儒之于记诵词章，以至一技一术之士，也须要心不昏惰，不杂乱，方能习学。此又不过初入小学一段威仪，一个径路耳，故小道得以同之，俗儒得以同之，而异端亦得以同之。求其实，则孟子所谓「专心致志」者而已。专心，不为外物所诱。致志，收摄不令昏放。曾圣贤克己复礼、择善固执之全体大用而止此乎？

　　孟子曰「学问之道无他，求其放心而已矣」，犹圣经所谓「大学之道，在明明德」也。大学者，自有格、致、诚、正、修、齐、治、平之道，而要所以明其明德。君子之学问，有择善固执、存心致知之道，而要所以求仁。已放者谓之放心，未放者谓之仁而已。不然，即以明明德为大学之道，则此虚灵不昧者从何处而施明？即以求放心为学问之道，则此见闻觉知之心虽旁驰四出，而固不离乎现前，乃更起而求之，不且如释氏「迷头」之诮乎？

　　朱子之释此章，大段宗程子之说。程子于此看得超忽，总缘他天资高，功候熟利，便径向心有其仁而无不仁者一层说起。抑其于释氏之学，曾未勘核，故一时偶犯其垒而不知。乃孟子之言既为已放其心者而发，故明于学问之涂，而授以求仁之津涘。则云即心即仁，但无昏放而不容一物者，其不然审矣。

　　程子规模直尔广大，到魁柄处自不如横渠之正。横渠早年尽抉佛、老之藏，识破后，更无丝毫粘染，一诚之理，壁立万仞，故其门人虽或失之近小，而终不失矩矱。程子自得后，却落入空旷去，一传而后，遂有淫于佛、老者，皆此等启之也。此又善学古人者之所当知。

二三

　　「求放心」之心，与「心不若人」之心，须有分别。新安看得囫囵，便没理会。学者须于同中显异，方能于异中求同，切忌劈头便从同处估量去，则直不知择。所以中庸吃紧说一「择」字，正人心、道心之所繇辨也。

　　既曰「即心即仁」，此从「即心即佛」来。即 「求放心」之心便是不放之心。心但不放，则即此是仁，则何以又云「心不若人」！不若人而系之心，则彼亦有心而未尝放失矣。彼心固存，而所存者不善，斯不若人者也。

　　如公孙衍、张仪、刘穆之、刘晏一流人，他者知觉运动之心何尝不?珑剔透，一倍精采？只他邪向权谋上去，便是「心不若人」。又如释氏之徒，至有闻蚁拽虫尸如人拽大木者，亦有三十年胁不粘席者，亦有一日三唤主人翁者，又岂不精细灵警，丝毫不走作；只他邪向虚寂上去，便是「心不若人」。此正为「即心即仁」之毒所中。若一向醉生梦死，悠悠之徒，则与沈疴恶疾在身，不知恶之以求医者等，圣贤从无心情与此辈较量。

　　夫一指不伸，求治千里之外，此亦须是皮下有血汉。杜子美「平生性僻耽佳句，语不惊人死不休」，司马相如「誓不乘驷马高车，不过此桥」，释氏之徒有断臂立雪，八十行脚者，乃是不远秦、楚以求伸一指之人，才可以「心不若人而不知恶」责之。于此分明，方知但言心，未便是至处；而以求放心者，竭心思以求仁，而非收摄精神以求一物不容之心也。

　　孟子始终要辟「生之谓性」一种邪说，程子乃以「生之谓性」为未是告子错处，故其差异如此。虽然，孟子之言至矣。

二四

　　若教人养其大者，便不养其小者，正是佛氏真赃实据。双峰于此分别破明，其功伟矣。佛氏说甘食是填饥疮，悦色是蒸砂作饭，只要败坏者躯命。乃不知此固天性之形色而有则之物，亦何害于心耶！唯小体不能为大体之害，故养大者不必弃小者。若小体便害大体，则是才有人身，便不能为圣贤矣。所以释氏说此身为业海，不净合成，分段生死，到极处只是褊躁忿戾，要灭却始甘休，则甚矣其劣而狂也。

　　乃小体既不能为大体之害，则害大、害贵者，其罪何在？孟子固曰「无以小害大，无以贱害贵」，能左右之曰「以」。又曰「从其小体为小人」，只「以」字「从」字是病根。乃此「以」之而「从」者，岂小体之自「以」哉！既非小体之自「以」，则其过岂不在心！昭昭灵灵者。所以大学说「修身在正其心」，心不固正而后须正也。特此「从」之「以」之之心，专是人心，专是知觉运动之心，固为性所居，而离性亦有其体，性在则谓之「道心」，性离则谓之「人心」。性在而非遗其知觉运动之灵，故养大则必不失小；性离则唯知觉运动之持权，故养小而失大。知觉运动之心，与耳目相关生，而乐寄之耳目以得所藉。其主此心而为道心者，则即耳目而不丧其体，离耳目而亦固有其体也。故言心者，不可不知所择也。广如下章之说。

二五

　　一部孟子，如「钧是人也」一章，深切著明，示人以从入处者极少。读者于此不精审体验，则似不曾读孟子。集注于此失之太略，诸儒亦未为之引伸。乃熟绎本文，而以身心体之，则其义固有可求者。

　　「耳目之官不思」两段，既以辨大体、小体功用之殊，从其大而为大人，从其小而为小人，以答公都子第一问；乃其以求夫大人所以从大体之蕴，而直勘夫小人所以从小体之繇，以答公都子第二问，意虽不尽于言，而言亦无不尽之意也。

　　自「耳目之官不思」至「则其小者不能夺也」，句句对照，抑或言此而彼之不然者以显。只此数语，是圣贤当体反求，精以考之而不惑处。前章所云「于己取之而已」者，正谓此也。

　　「耳目之官不思」六字，紧对下「不思则不得也」句；「而蔽于物」四字，紧对下「 思则得之」句；「物交物则引之而已矣」，紧对下「先立乎其大者，则其小者不能夺也」二句。

　　在心，则云「心之官则思」，在耳目，则不云耳目之官则视听；在心，则云「此天之所与我者」，在耳目，则不云此成形之所有者；在从大体，则云「此为大人而已矣」，而于交物而引者，不云此为小人；则言此而彼之不然者显也。

　　「耳目之官不思」，疑与「心之官则思」相为对照，而今云「耳目之官」四字含有「 则视听」三字，「不思」二字与「不思则不得也」相对者，以官之为言司也，有其司则必有其事，抑必有其事而后有所司。今既云「不思」矣，则是无其事也，无其事而言司，则岂耳目以不思为所司之职？是犹君以无为为职也，耳目当为君矣！此释氏以前五识为性境现量之说，反以贱第六、七识而贵前五识也。是以知言「耳目之官」，则固有其司者存，岂非以言目司视而耳司听乎？乃耳目则有其所司矣，非犹夫血肉爪发之无所司矣。今但以其不能思者言之，则且与血肉爪发等，而虽在小人，亦恶乎从之？足知言「不思」者，谓不思而亦得也。

　　不思而亦得，故释氏谓之现量。心之官不思则不得，故释氏谓之非量。耳目不思而亦得，则其得色得声也，逸而不劳，此小人之所以乐从。心之官不思则不得，逸无所得，劳而后得焉，此小人之所以惮从。释氏乐奖现量，而取耳为圆通，耳较目为尤逸。正小人怀土怀惠、唯逸乃谚之情，与征声逐色者末虽异而本固同，以成乎无忌惮之小人也。

　　故不待思而得者，耳目之利也；不思而不得者，心之义也；义谓有制而不妄悦人。「而蔽于物」者，耳目之害也；「思则得」者，心之道也。故耳目者利害之府，心者道义之门也。

　　不思而得，不劳而可有功；而蔽于物，则虽劳而亦无益。声色之丽耳目，一见闻之而然，虽进求之而亦但然。为物所蔽而蔽尽于物。岂如心之愈思而愈得，物所已有者无不表里之具悉，耳目但得其表。物所未有者可使之形著而明动哉！

　　小人喜用其逸，而又乐其所得之有量，易于得止而属厌；大人重用其劳，而抑乐其所得之无穷，可以极深研几而建天地、质鬼神、考前王、俟后圣；故各以其所乐者为从，而善不善分矣。乃耳目之小，亦其定分，而谁令小人从之？故曰小不害大，罪在从之者也。

　　所以知「天之与我者」，专为心言，而非耳目之所得共者。此与集注异。盖天之所与我者性也，孟子固曰「耳之于声，目之于色，君子不谓性也」。所以不言耳目非尽天所与者，又以有命焉故。盖耳目之官，元因体而有，而耳目之体，则资养而成；虽天命之，而不得外物之养以助于有生之后，则亦不得有其聪明。此唯心为天所与我，而耳目不得与也。心思之得于天者，不待取而与；耳目之得于天者，则人取之而后天与之也。

　　「先立乎其大者，则小者不能夺。」耳目不能夺，而况于物！「物交物则引之」，则耳目且受夺而不得守其官，求其从心之令也岂可得乎！始于小体而终于物，则小人之且失其人理。先以大体，则小体从令而物无不顺，此大人所以备物而诚。

　　释氏唯以现量为大且贵，则始于现量者，终必缘物。现量主受故。故释氏虽不缘物而缘空，空亦物也。有交引故。唯始于吾所受于天之明德而求尽其量，则当体无穷而不倚于物。故圣学虽尽物之性，而要无所倚：则以现量之光，的然著明，而已著则亡；不能持。心思之用，暗然未能即章，而思则日章；先难而后获，先得而后丧，大小贵贱之分，繇此以别。

　　而小人之无所立以奔赴其便安，故见夺而「载胥及溺」。大人之有所立以上达而不已，故耳目各效其聪明之正。其或从乎此，或从乎彼，一义利勤惰之情所必至也。故曰「求则得之，舍则失之」。心之所以为无不得之道者，正以其有不得之义也。

　　学者明于此，而吾当体之中，可考、可择，为主、为辅之分以明，则不患圣功之无其门；而彼释氏推耳为圆通之最，奖前五为性境之智者，亦不待攻而自露矣。惜乎先儒之未能详也。