万章上篇

一

　　舜之处象，与周公之处管、蔡，其所以不同者，先儒论之详矣。然所谓「管、蔡之叛，忧在社稷，孽在臣民；象之欲杀舜，其事在舜之身」，此语亦须分别看，非谓一身小而社稷臣民大也。

　　使象恶得成，则天下且无舜，而昏垫之害谁与拯之！舜之一身所系固不轻，而以乱天下万世君臣兄弟之大伦者又岂细故！此处只论舜与周公所处之不同，更不论象与管、蔡罪之大小与事之利害。到兄弟之性，更以利害较大小，则已落私欲。若以罪之大小言，象之亲弑君亲，又岂可以祸不及于臣民为末减哉！

　　圣人之敦伦、尽性，只是为己，故舜于此且须丢抹下象之不仁，不商较其恶之浅深、害之巨细，而唯求吾心之仁。故象唯欲杀舜，则舜终不得怒而怨之。管、蔡唯欲危成王之社稷，故周公不得伸其兄弟之恩。以兄弟之恩视吾君宗社之存亡，则兄弟为私；以己身之利害视兄弟之恩，则己身为私。总为不可因己身故，而藏怒宿怨于兄弟，故不特不忍加诛，而且必封之。若其比肩事主而借兵端于我以毁王室，则虽未至有安危存亡之大故，而国法自不可屈。故孟子言瞽瞍杀人，而舜不得禁皋陶之执；若象以杀舜为事，事虽未遂，而弑械已成，其罪固浮于瞽瞍之杀人也远甚，藉使皋陶欲执之以抵罪，则舜必禁之矣。

　　虽云圣人大公无我，然到此处，亦须照顾自己先立于无憾之地，然后可以立情法之准。世儒不察，便谓圣人概将在己、在人作一视同等，无所分别，无所嫌忌，但以在彼善恶功罪之小大为弛张，而曰此圣人之以天地为一体者也。为此说者，蔑差等以直情而径行，其与异端所云「天地与我同根，万物与我共命」一流荒诞无实之邪说又何以异！所以圣人言礼，必先说个别嫌明微，以为义尽仁至之效。若于所当避之嫌，一概将在己、在物看作一例，却向上面辨理之曲直、害之大小，即此便是人欲横行，迷失其心。

　　胡文定传春秋，谓孔子自序其绩，与齐桓等，为圣人以天自处，视万象异形而同体，亦是议论太高不切实处。使孔子视己之绩如人之绩，美词序之而无嫌，则舜可视象之杀己与天下之杀其兄者同，则又何待其害及于宗社臣民而始加诛哉！尧授天下于舜，则舜必让之。如但以社稷臣民为大，则安社稷、绥臣民者，宜莫如舜，胡不慨然自任，而必逡巡以逊耶！

　　象之欲弑舜也，盖在舜未为天子之日，故小儒得以孽害之小大立说。向令舜已践帝位，象仍不悛，率有庳之不逞以图篡弑，岂不与管、蔡之流毒者同！将为舜者遂可俘之馘之以正其辜耶？使然，则汉文之于淮南，且但迁之而未尝加辟，然且「尺布、斗粟」之讥，千古以为惭德，然则使周公而身为天子，其不可加管、蔡以上刑亦明矣。

　　夫周公者，人臣也，不得以有其身者也。身不得有，故兄弟亦不得而有。兄弟之道，视乎身者也，非父母之比也。不得有身，斯不得有其兄弟；得有其身，则得有其兄弟矣。身所有之社稷，身所有之臣民，何患乎无君而又何患乎乱之不治，乃亏天伦以曲全之！是犹剸首以救肤，割肌以饱腹也，不亦傎乎！

二

　　「百姓如丧考妣，丧如字，谓以父母之服服之。四海遏密八音」，书有明文；「帅天下诸侯为尧三年丧」，孟子之释书又已分晓。古者民不得称百姓，至春秋时始通称之。古之言百姓者，皆赐氏而有姓者也。周则大夫世官而赐氏，夏、商以上，唯诸侯为有姓。「如丧考妣」者，即所谓「帅天下诸侯为尧三年丧」 也。若甿黎之不得以父母之服服天子，自理一分殊、天理自然之节文，与诸侯之不得郊禘、庶子之不得丧其母、支子之不主祭一例。故曰「刑不上大夫，礼不下庶人」。

　　且礼也者，文称其质，物称其情者也。天下之大，万民之众，知愚贤不肖之杂，即有君如尧，可以感其哀于仓卒，而必不能固其情于三年。民之质也，虽企及而必不逮者也。乃驱天下而服三年之丧，保无有斩衰菲屦，纵饮狂歌，以绖舞而以杖斗者乎？则是乱礼丧真，而徒媟其君亲矣。故于礼无庶人服天子之文。其言「百姓」者，实诸侯也。汉文短臣子之丧，而反令庶人同制二十七日之服，薄于亲而厚于疏，乱上下之别，其悖甚矣。南轩以「天下臣民」为言，亦未可与言礼也。

三

　　「人君为不善，而天命去之」，于命言之，则非正命，于天言之则自正；于人之受命而言之，则非正，于天之命人而言则正。「惠迪吉，从逆凶，作善降之百祥，作不善降之百殃」，此正天命之正也。南轩于此，辨得未精。舜、禹之相历年多，自是正；尧、舜之子不肖，自是不正。故朱子说「本是个不好底意思，被他转得好了」。总之，正不正，只可于受命者身上说，不可以之言天，天直是无正无不正也。

　　故干之四德，到说「贞」处，却云「各正性命」，亦就人物言正。天地「不与圣人同忧」，本体上只有元亨，到见功于人物上，方有利不利、贞不贞。利贞于此者，或不利不贞于彼；利贞于彼者，或不利不贞于此：天下无必然之利，一定之贞也。

　　尧、舜与天合德，故于此看得通透。子之不肖而不传之，本不利而非正，却顺著天，用他所利所贞者，吾亦以之利而得其正，则所谓「各正性命，保合太和，乃利贞」矣。

　　然此道唯施之子则可，若舜之于父母则不然。「号泣于昊天，于父母」，不受其不正也。舜之有父有子，皆命之非正者，特舜或顺天，或相天，一受之以正耳。

　　若桎梏死者，天命自正，受之不正也。唯天无正无不正，故曰「莫之为而为，莫之致而至」。有为有致，而后可以正不正言也，天岂然哉！

四

　　论舜、禹、益之避，集注「深谷可藏」四字大启争辨，自是立言不精。此岂避兵、避仇之比，且「南河之南」更有甚山谷如仇池、桃源也？

　　朱子抑云「礼之常也」，乃是定论。自尧以前，帝王亦皆传子，到尧时始有此君禅相摄之事。则三年丧毕，总己事终，自不得不避者，礼之正也。天下诸侯将迎推戴而出，自是奇特，非礼之所恒有；则亦舜、禹、益之所不谋。既必不冀望，亦不须防备。君有适嗣之可立，己亦有先君之显命，两者俱有可立之理，自无心于去留，一听之天人而已，何容心焉！

　　想来，「有天下而不与」之心，亦如此则已纯乎天理而无可加矣。朱子却又深说一步，云「唯恐天下之不吾释，益则求仁而得仁」，则又成矫异。夫舜、禹岂求仁而不得仁乎？若必以天下之吾释为幸，向后坚卧不起，又谁能相强耶？

　　尧、舜禅授之说，愚于尚书引义中论之颇详，想来当时亦不甚作惊天动地看。唯其然，故益之避亦甚寻常，天下之不归益亦甚平淡。此处正可想古之圣贤廓然大公、物来顺应之妙。若谓「唯恐天下之不吾释」，则几与越王薰穴、仲子居於陵一样心胸。虽可以砥砺贪顽，而不足与于天理、人心之至。圣贤心迹，与莽、操、懿、裕天地悬隔，不但相反而已。

　　欲知圣贤者，当以季札、子臧、汉高帝、宋孝宗、诸葛孔明、郭子仪一流作对证，拣出仁至义尽来，方有合处。

五

　　或问「朱、均不顺」一说，极为俗陋，罗长源作路史，似亦为此所惑。舜、禹当年是何等德业，朱、均虽不肖，固亦不得不服矣。刘裕心同懿、操，唯小有功于晋耳，然当其自立，晋恭帝且欣然命笔草诏，况圣人乎！有天下而为天子，不是小可事，云「不顺」者，乃似朱、均可以手揽而襟系之者然，真三家村学究见地也！上世无传国玺如汉元后之可执留者，不成朱、均介马孤立，大声疾呼以争于众曰「我欲为天子」邪？俗儒乐翘异以自鸣，亦不知量而已。

六

　　庆源「远而去，近而不去」之释，两「而」字下得不分明。此是通论圣人处。未仕之前，就之为近，不就为远；既仕之后，义不可留则去，道有可行则不去。倘作一串说，则不特孟子为敷衍骈赘之句，且既已远矣，盖未尝来，而何得言去？方其近也，且自立于可去、可不去之势，而亦何得遂定其不去邪？

七

　　吕氏说有命、无命处，极精当，正从孟子「求之有道，得之有命」上体出，显义、命之异而后见其合。南轩云「礼义之所在，固命之所在」，虽与吕氏小异，然亦以见礼义之所不在，便命之所不至也。

　　新安错看「得之不得曰有命」，将不得亦作命说。不知「命」字自与「理」「数」字不同，言命，则必天有以命之矣。故中庸注、录以差除、诰敕拟之。既不得矣，则是未尝命之也。

　　孔子曰「有命」者，谓我若当得卫卿，天自命之也。「得之不得曰有命」者，言当其不得，则曰我若当得，则天自命我，而今未也。故曰「求之有道，得之有命」。道则人有事焉，命则天有事焉之词。若不求，则不可以道言；不得，则不可以命言矣。

　　或疑孔子以道之将废为命，孟子抑曰「莫非命也」，则不必受命得位而后可以命言矣。乃孔子之言废者，则既得而复失之词。孟子之言「莫非命」者，则以言乎吉凶祸福之至，犹朝廷之一予一夺皆有诰敕以行其令也。唯吉凶祸福大改异处，故以天之有所予夺者而谓之命。若人所本无，因不予之，人所本有，因不夺之，君子于此，唯有可行之法而无可受之命，故谓之曰「俟」。俟者，未至之词也。藉当居平无得无丧之时，而莫不有命，则更何所俟哉？故生不可谓之命，而死则谓之命，以其无所夺、有所夺之异也；不得不可谓之命，而得则谓之命，以其无所予、有所予之异也。

　　若概乎予不予、夺不夺而皆曰命，则命直虚设之词，而天无主宰矣！君子之素位而行，若概乎生与死、得与不得而皆曰有命，则一切委诸大造之悠悠，而无行法尊生之道矣！且不得而亦言命，则是得为常而不得为非常。君子而以非常视不得也，又岂非据愿外以为固有、惊宠辱而生怨尤也哉！

　　天既生人以后，士则学，农则耕，天子之子则富贵，士庶之子则贫贱，日用饮食，一切寻常事，都不屑屑劳劳授之以命，而唯人之自为质。此天之所以大，而人之所以与能也。世俗不知，乃云一饮一啄，莫非前定，于是有啖鲙餐糕、破枕蹂花之诞说，以恣慵惰放逸者之自弃。使然，则立乎岩墙之下亦无不可，而其自云「知命」者，适以为诬命而已矣。是与于无命之甚者也，而况义乎！鉴于此，而后知吕氏立说之精。

万章下篇

一

　　集注「无不可事之君，无不可使之民」，是伊尹胸中至大至刚语，然须于此看出伊尹偏处。其云至大至刚者，言气足以举之也，须与孔子「天下有道，丘不与易」自有分别。伊尹但在自家志力学术上见得恁地有余，谓己有此格君救民之道，更不论他精粗软硬，无往不成。若孔子则直与天地生物一般，须如此生生长长，收收成成，不徒恃在己者有此可化可育、可亭可毒之用。「君子之仕也，行其义也」，说得极平易，却广大高明，无可涯际在。孟子曰「万物皆备于我矣，反身而诚，乐莫大焉」，是学孔子处，不徒以己有兼善天下之才为本领也。

二

　　孟子于「圣」上更加一「智」字，已显示圣功、圣学更不容但在资禀上说。若说资禀，则人皆可以为尧、舜，而况三子之于孔子！使孔子而天纵以智，为三子之所必不逮，则孟子之愿学，又从何处描摹耶？

　　子曰「十室之邑，必有忠信如丘者焉，不如丘之好学」，不可认作托言以诱学者。使然，则夫子此语早已不忠不信矣。学者于此处若信圣人不过，则直是自弃者，不足与言。

　　夫射者之有巧力，力固可练，巧固可习，皆不全繇资禀；而巧之视力，其藉于学而不因于生也为尤甚。总缘用功处难，学之不易得，庸人偷惰，便以归之气禀尔。

　　朱子言「颜子所进未可量」，又云「缘他合下[少]致知工夫，看得有偏」云云，深得孟子之旨。即如伊尹在畎亩之中乐尧、舜之道，便且就尧、舜之泽生民上著意；及云「使先知觉后知，使先觉觉后觉」，也只在以其知觉觉天下上看得仁义之用，则亦似未尝向静存动察中体备著位天地、育万物大合煞处分明至极也。则使三子者以孔子之下学上达者为作圣之功，亦何资禀之可限乎？

　　三子之得为圣，是他人欲净尽，天理流行，故造其极而无所杂。乃其以人欲之净行天理之所流，则虽恁莹澈条达，而一从乎天理流行之顺直者一迳蓦直做去，则固于天理之大无外而小无闲者，不能以广大精微之性学凝之。盖人欲之净，天资之为功半于人事，而要不可谓无人力。若天理之广大精微，皆备而咸宜，则固无天资之可恃，而全资之人事矣。

　　孔子「吾十有五」一章，自说得工夫何等缜密！虽在知命以还，从容中道之妙，非期待刻画以为功，而其存养以洗心退藏者，要岂一听之自然乎？故孟子言「圣、智之事」两「 事」字，恰紧与「必有事焉」之意同。此或未察，乃云「为学者言之」，则圣人之圣智既绝乎人事矣，学者乃以「事」学之，岂非拟登天而以梯耶？

　　夫射者之习为巧也，固有内正外直、审几发虑之功，学者之所必习，亦羿之所必习也。故人可使学为羿，而岂羿之巧自性生，为人事所必不至者哉！唯释氏为怪诞亡实之论以欺人，故装点就「未离母胎已证菩提」、「堕地七步唯吾独尊」一派淫邪之说。圣人之道，人道也，君子之学，圣学也，亦安有此耶！故知归三子之偏于气禀，盖朱门诸子诬其师之印可，而非朱子之云然。

三

　　东阳云「此章『圣』字与『大而化之』之圣不同」，非也。如伯夷求仁得仁而无怨，伊尹处畎亩乐尧、舜之道，幡然一改而伐夏救民，此岂更有未化者哉！「大而化」之化，与中庸之言「变则化」者，固有在己、在物之分。然于己未化，则必不能化物，而不能化物者，亦即己之未化也。如夷、惠之流风，兴起百世之下，伊尹格正太甲，俾其处仁迁义，则既于物而见其化矣，是岂其居之为德者犹有所絓碍，而不能达于变通者乎？

　　孟子曰「伯夷隘」，隘似与化相反，故东阳疑之，而其实不然。大同中之条理有其化，一致中之条理亦有其化也。人欲净而天理行，则化自顺。伯夷之隘，固不与鲍焦、申徒狄一流私意用事、悁戾疾物者等，故鲍焦、申徒狄满腹是怨，而伯夷不然。求仁而得仁，固已优游厌饫于天理之中，无往而不顺矣。伯夷之隘，隘亦化，故曰「圣之清」。伯夷之化，化于隘中，则虽圣而亦隘也。

　　孟子之答浩生不害，于圣上又加神之一位，盖以三子为圣，而孔子为神。曰「圣之时 」，时则天，天一神矣。易曰「化不可知」，化自有可知者，有不可知者。如春之必温，秋之必凉，木之必落，草之必荣，化之可知者也，三子所得与之化也；物之品物流形者而以各正性命，各正性命者而以保合太和，元亨利贞用于至微而体于至显，春夏秋冬有其定位而无其专气，化之不可知者也，孔子之所独也。孔子之异于三子，不于其广大高明之性，而于其中庸精微之德，故以射之巧譬之。不能化则无以行远，犹射者之不能至。如鲍焦、申徒狄之清，邓禹、陶侃之任，东方朔、阮籍之和，行将去便与道相龃龉。三子却一直顺行去，更无蹭蹬差池，是可谓「大而化之」矣。

　　不知者乃谓孔子能化而三子不能，直将「化」之一字看得玄妙无定体。唯孟子知圣之深，则直在洗心藏密处拣出极深研几之妙。盖化之粗者，便奇特亦自易知，日月之广照、江海之汪洋是也；化之精者，即此易知处便不可知，水之澜、日月之容光必照[是]也。两者俱化，而可知、不可知分焉。不可知者，藏之密也，日新而富有者也。何尝有超陵变幻，为出于三子所化之外别有作用也哉！

　　化则圣也，不可知则圣之时也。化则力之至也，不可知则巧之审中于无形者也。以此辨之，则以言三子之德也不诬，而学孔子也亦有其津涘矣。

四

　　「不可知」只是不易见，非见之而不可识也。人之所不易见者，唯至精至密者而已。虽云不可知，却是一定在，如巧者之于正鹄然。天之有四时，其化可见，其为化者不可见。若人所为，便大纲露出本领来，分派下做作用，赏则喜之形，罚则怒之形，尽他奇特，都有迹在。如伯夷之清，其始如是，则终莫不如是，可以掐著搦著算定，总为他在粗枝大叶上布规模，立轨则。若天之有时，绵绵密密，而所以为寒暑生杀者，总在视不见、听不闻之中。孔子之不显其德以为载于无声无臭者，下学而上达，知之者唯天。人在作用上著心目，则更无亲切处也。乃其所以示人，则又无所隐，而若未有知者。然非使人见之而不能测识之，如异端之所谓神通者比。此以中庸「小德川流」「大德敦化」求之，则庶几不差。学者未到孟子知圣地位，且就博文约礼上讨线索，煞定仕、止、久、速看他功用，鲜不迷矣。

五

　　程子以孔子为乘田则为，为司寇则为，孟子必欲得宾师之位，定孔、孟差等。如此说道理，是将孔子竟作释氏「一乘圆教」「四无碍」看。圣人精义入神，特人不易知尔，岂有于此亦可，于彼亦可，大小方圆，和光同尘之道哉！

　　孟子曰「孔子圣之时」，与易「六位时成」之义同，岂如世俗之所谓合时者耶！春夏秋冬固无一定之寒暑温凉，而方其春则更不带些秋气，方其夏则了了与冬悬隔，其不定者皆一定者也。圣贤有必同之心理，斯有可同之道法，其不同者时位而已。一部周易，许多变易处，只在时位上分别；到正中、正当以亨吉而一?尢咎，则同也。故孟子以论世为尚友之要道。

　　孔子之先，自华督之难奔鲁而仕于鲁，到鄹大夫时，亦为鲁之世臣矣。春秋时，世禄之法未坏，而士之子必为士，而仕者非有大故，必于其宗国。则孔子既嗣鄹大夫之禄，自不得不仕。乘田、委吏，为职虽小，而亦筮仕者初登仕版所必循之阶，岂可以我有圣德而操一不屑之心乎！古者五十始爵，乃命为大夫，周礼固在，不容越也。孔子之为此，自在蚤岁，义之宜，道之正，而岂故为委屈耶！

　　孟子虽鲁之公族，而失其禄位，降在氓黎者已久。鲁缪、平之世，三家不复执鲁政，疑悼公、元公尽去三桓，不复列其子孙于在廷矣。孟子于宗国无可仕之阶，逮游道既通，则已在五十受爵之年，固不容自乞卑官，以枉道辱己。且齐、梁之君卑礼厚币聘之以来，若更自请散秩以受微禄，不承权舆而甘为折节，愈不可矣。

　　抑乐正子固云「前以士，后以大夫」，则孟子曾为士矣，未尝必得宾师而后仕也。孟子既以抱关击柝为禄仕之宜，则其不必宾师之位者可见。孔子道不行于鲁，不脱冕而行，则其处司寇者，与处乘田、委吏之去就，固不同矣。

　　圣人居上不骄，在下不忧，方必至方，圆必至圆，当方而方则必不圆，当圆而圆则必不方，故曰「规矩方圆之至，圣人人伦之至」也，而岂有方圆无不可之理哉！学者之大忌，在推高圣人，以为神化不测，而反失其精义入神、合规应矩之大经，则且流于俗学，入于异端，而成乎无忌惮之小人矣。

六

　　朱子讥贾谊失进言之序，斟酌事理，允为定论。从来评贾生之得失者，未能及也。

　　古者大臣坐而论道，以至庶人、工、瞽，咸可进言。然庶人、工、瞽之所言者，必非百官之所言；小臣之所言者，必非大臣之所言也。唯大臣所论者道，则朝廷之建立因革，一切制治保邦，文章度数，须通盘彻底，料理一成局而陈之，以授百工之作行。若居言职者，则必有愆而后绳，有缪而后纠，方无愆缪，且不可立意思，逞议论，徒增聚讼。有官守者，则在兵言兵，在农言农，在礼言礼，以专治其事则利害亲而言之无妄也。至于庶人、工、瞽之谏，则又必国家显著之事理，介于得失安危之大，在廷者蒙蔽不以上闻，而后可陈其一得以待采焉。

　　今谊所言者，外制匈奴，内削侯王，上求主德，下正民俗，以洎乎礼乐制度，正朔服色，为天子所操三重之权者巨细毕举，尽取汉家之天下，画一成局，而欲竟授之有司，遵而行之。此大臣所从容坐论于燕闲之道，而谊以疏远小生，辄以纸窗竹屋之所揣摩者握朝野中外以唯其所指使。则是以天下为佹得佹失，试少年议论文章之物，而可哉！

　　故知位卑言高，急于自炫之罪，不可以加之朱云、郇谟、郑侠、陈东直言敢谏之士，而唯谊允当之。而孟子之旨，本以为为贫而仕者留一优游进退之局，以尽其素位之道，非概以出位而言责小臣，而归言责于大臣，义自著明，无容惑也。

七

　　不敢见，礼也；不可召，义也。一章之中，纵说横说，乃于「义礼」二字，条理则自分明。如云「且」，云「何敢」，云「奚可」，云「岂敢」，云「况乎」，直恁清出。

　　礼有常经，义繇事制。唯合夫义之宜者，则虽礼之所无，而礼自可以义起。如君欲有谋则就之，尧与舜迭为宾主，一合于尊贤之义，则当其行之，不患乎礼之不中于节文，而不必引君尊臣卑之礼以守其不敢矣。若礼所本有，则义即不宜，而一以礼之经为宜。如孔子非鲁君之所可召，而召必赴焉，则礼有其常，为礼屈而非为势屈，于义固宜，抑不必据不可召之义以自亢矣。

　　礼义相为错综以成经纬，固有合一之理。乃圣贤审物度己，则必既求之礼，又求之义，虽求之义，亦必求之礼，无不可者，而后决然以行其志。此孟子所以不陷于一偏，其以养君子之刚大者，即以定人道之高卑。乃知「王前」、「士前」、「贫贱骄人」之说，苟自矜厉以亏典礼。而蹑屩王门者，既以自辱其身，而犯上干主，其越礼逾分，亦已甚矣。注、录未悉。

八

　　易位之事，后世所以不可行者，非孟子之言不可通于来今也。霍光行之，毕竟是胡乱。盖封建之天下自与郡县异，到秦、汉以后，天下事大段改易，如此诧异事更不可倚古人行迹莽撞。

　　且孟子所言，要为诸侯言尔。诸侯危社稷，则贵戚变置之，抑必上告天子，下告方伯，旁告四邻，可以相信相从，而贵戚之卿虽首发策，亦无嫌于犯上。若夫天子之不可易者，非徒三仁不能行之于纣，三代之末主之失道者多矣，从未有为此举动者。盖天子之于臣，纯乎臣者也；古者诸侯之卿命于天子，则不纯乎臣者也。亦几与今之首领同。不纯乎臣，而上又有天子可以请命，则虽贵戚之卿易之，而实天子易之矣。若四海一帝，九州一王，君虽不君，谁敢制命自己，而徼幸以成非常之事哉！「委任权力」，亦何足恃，而可以为三仁之所不敢为乎？此霍光之所以不学无术而酿山、禹之逆，司马昭、桓温所以为枭獍之魁而不可逭也。