一九

　　「不忍人」「忍」字，误作「必有忍」「忍」字一例看，极为害理。双峰「忍不住」 之说，其谬甚矣！「忍」字从刃、从心，只是割弃下不顾之意。朱[孟]子于此，已说得分明。事亲、从兄，是从顺处见；恻隐、羞恶，是因逆而见。观下称孺子入井则知之。若无入井之事，但见一孺子，便痛惜怜爱，忍禁不住，骨与俱靡，则亦妇人之仁耳。

　　此章言「有不忍人之心，斯有不忍人之政」，其云「先王」者，汤、武是也。人之陷于水火者为势已逆，而我始创法立制以拯之也。若承治之主，便无可动其恻隐者，则又如下篇所云「人能充无欲害人之心而仁不可胜用」，但无害之而已足矣。君子之于民也，当其顺，则无欲害之而止；当其逆，则有不忍之之心。非仁之有二心也，仁术之因乎物者自不同也。

　　若云恻隐之心从中发出便忍不住，则当云「不忍恻隐之心」，而何以云「不忍人」？此处吃紧在一「人」字。言人，则本为一气，痛痒相关之情自见。朱子云「见一蚁子，岂无此心」，语自有病。理一分殊，昭然自别于吾心，不可笼统带说。均是人矣，则虽有贵贱亲疏之别，而情自相喻，性自相函，所以遇其不得恰好处，割舍下将作犬马土芥般看不得。此求之人之天良，固自炯炯不昧，非徒有言说而不能喻于心也。浸令蚁子滨危，则又较犬马差一格，而况于人乎？

　　至若忍禁之忍，自以能忍为得。若忍不住，自是不好事。忍者，情欲发而禁之毋发，须有力持之事焉。若人之不仁，则直是丧其本心，岂有恻隐之心发于中而用力以禁其不发者哉？苟其为仁义之心，虽至愚不肖，既有之，亦必听之，特不能发之，而未有忍之者也。且云「不忍人之政」，亦岂先王之有此政也，技痒不禁，而急于自见也乎？甚哉，饶氏之以小言破道！将牵率夫人乐用其妇人之仁、小丈夫之悻悻而有余矣。

二十

　　集注「全体此心」四字，恰与「端」字对说。孟子之学，大旨把内外、精粗看作一致，故曰「万物皆备于我」。「万物皆备于我」，万事皆备于心也。心之发端，则是恻隐、羞恶、辞让、是非。到全体上，却一部全礼乐刑政在内。只缘仁、义、礼、知之德，弥纶两闲，或顺或逆，莫不左右而逢原也。

　　双峰云「斯，犹即也」。若下得「即」字，便不当下「斯」字。「即」字虽疾速，然有彼此相蹑之意。如人言「行一步，即行第二步」，第一步之中无第二步，但行一步亦自可止，不必定行第二步；特行之疾者，不止而加进，遂相因以即有耳。此言「斯有」则不然。须为之释曰「斯，即此也」，方得恰合。即此不忍人之心，便有不忍人之政在内，非有待也。如齐宣之易牛，孟子许之为「仁术」。仁，心也；术，政也。不忍杀牛之心，自有此全牛之术；非既有此心，又有此术也。

　　先王固不无学问思辨之事，存养省察之功，然俱于事未至前之先，务求吾心之全体大用而全体之；非待有其心后，却方讲求其事，以为心树枝叶。说「即」字虽疾速，以实求之，则终成蹭蹬。识得孟子本领，自然不作此文句。

二一

　　纳交、要誉、恶声，便说是「人欲之私」，亦不得。上蔡之说太高著，高过则无实矣。孟子之意，特以此三者之心，原不与乍见孺子入井时相应，故所感值其所通，恻隐之心生，而三者之心不生也。

　　乃其必言非此三者，则以如救孺子，则须有此三种利益，固其功之所必收，而非乍见之顷有心期待而得耳。若以此为人欲之私，则子贡赎人而却其资，孔子不应非之。且不救人之声，恶声也；恶声可恶而恶之，又岂非羞恶之心乎？

　　上蔡之意，若将以此分王霸之诚伪。然霸者之疵，乃在揽著未有之事以鬻仁义，若伐原示信，到底无益有损。若其觌面相遇、发不及虑之时，亦未便起功利之想。不然，则岂桓、文之心，求一念如悠悠行路之人乍见孺子入井时而不得耶？

　　云峰云「稍涉安排商量，便非本心」，则尤陷溺异端而大违圣教矣。孟子到底也须说个「扩充」。扩充之功，乃以会通四端而经纬万善，究莫非天理之固然。且如乍见孺子将入于井，便有怵惕恻隐之心，及到少闲，问知此孺子之父母却与我有不共戴天之?，则救之为逆，不救为顺，即此岂不须商量？而孔子所谓「可逝也，不可陷也」，又岂不安顿自身而排置得所乎？恻隐之心，元与羞恶、辞让、是非，同条互用，那得只任此一念一直做去，更无回顾？且此章言不忍人之心里面便有不忍人之政，则先王所以定上下之交，永夙夜之誉，远不仁之声者，鸿名大业，俱在里许。若只许直用，不许商量安排，则只消此心已足，而何以又云有政耶？

　　圣贤帝王之学，元无孤孤另另作一条白练去之理。不用商量者，释氏之所谓「蓦直去 」。不用安排者，又庄子之唾余耳。故曰云峰之说，陷溺异端而大违圣教也。

二二

　　朱子「动处发出」一段文字，有一部全易在内。易说「大哉乾元，万物资始，云行雨施，品物流形」，又云「复其见天地之心」，只是此理。动便是阳，静便是阴。从其质而言之，则为阴阳；从阴阳之所自生者而言之，则只是动静。阴在天地，也未便是不好底。动以出，静以纳。出者所以虚而受纳，纳者所以实而给出。故曰「立天之道曰阴与阳」。然到生物之化上，则动者生也，静者杀也，仁不仁亦遂以分矣。

　　圣人官天府地，自知择而用之，所以「立天下之大本」、「知天地之化育」，须作两项说。「立天下之大本」，则须兼动静而致功，合阴阳以成能。喜怒哀乐未发处，必肖天地之动静无端，纳以实而善其出。若其「知天地之化育」，则只在动处体会，以动者生而静者杀也。

　　又曰：「立人之道曰仁与义。」仁与义却俱在动处发见。从动中又分此两支：仁，动之静也；义，动之动也。义虽以配肃杀，然其杀也，亦羞恶极至之用，非与天地之无所羞恶而杀者同。故杀人刑人，而不因于己所甚羞与所大恶，则必残忍凶酷之徒矣。

　　「维天之命，於穆不已」，只是动而不已。而动者必因于物之感，故易言「感而遂通天下之故」。即此是天地之心，所谓「一阳来复，数点梅花」者是已。乐记以感而遂通为性之欲，便大差谬。所以他后面说「物至知知」一段，直入异端窟臼里去。圣贤以体天知化，居德行仁，只在一「动」字上。故恻隐、羞恶、辞让、是非之不相一而疑相碍者，合之于动则四德同功矣。

　　且如此章上言内交、要誉、恶声，在乍见孺子入井时用他不著，若静中岂无此三者？亦岂遽成大过？只为动处不与此事相应，则人固有之心便不向那边动；若本非所动而强为之，则是霸者之假仁。若恰好当机而动，便尽商量其宜，安排得当，正以尽此心之大用。故即纳交、要誉、恶声之心，遇彼恰好用著处，亦即以从彼动者为正，而怵惕恻隐之心，在彼又为不相交涉。此中内外感通、良心各见处，只在当念自喻，不可悬揣与判王霸之分。

　　若见大宾时，内交之心，从中而发，便是礼之端；不韪之声，思以避之，便是义之端；畏乡党之清议而思得盛名，便是智之端。此唯「要」字有病，「誉」字自无嫌。唯孺子入井之时，非彼三者之动几，故孟子别言之。虽在人欲横流之人，亦未有从彼发者。天地自然之理，与吾心固有之性，符合相迎，则动几自应。此天地圣人之所不能违，而一切商量安排，皆从此而善其用。故君子之致其功者，唯慎诸此之为兢兢也。

二三

　　「心统性情」，「统」字只作「兼」字看。其不言兼而言统者，性情有先后之序而非并立者也。实则所云「统」者，自其函受而言。若说个「主」字，则是性情显而心藏矣，此又不成义理。性自是心之主，心但为情之主，心不能主性也。

　　乃孟子此言四端，则又在发处观心、繇情以知性、繇端以知本之说。蔡西山竟将「端 」字作「尾」字看，固是十分胆识。但就众人全体隐晦、仅有此心言之，则为尾。若先王全体此心，则如火炎昆冈，水决金堤，通梢一致，更无首尾矣。

　　抑此但可云从情上说心，统性在内。却不可竟将四者为情。情自是喜怒哀乐，人心也。此四端者，道心也。道心终不离人心而别出，故可于情说心；而其体已异，则不可竟谓之情。

　　若张子所谓「心统性情」者，则又概言心而非可用释此「心」字。此所言心，乃自性情相介之几上说。集注引此，则以明「心统性情」，故性之于情上见者，亦得谓之心也。「 心统性情」，自其函受而言也。此于性之发见，乘情而出者言心，则谓性在心，而性为体、心为用也。仁义礼智体，四端用。

　　要此四者之心，是性上发生有力底。乃以与情相近，故介乎情而发。恻隐近哀，辞让近喜，羞恶、是非近怒。性本于天而无为，心位于人而有权，是以谓之心而不谓之性。若以情言，则为情之贞而作喜怒哀乐之节四端是情上半截，为性之尾。喜怒哀乐是情下半截，情纯用事。者也。情又从此心上发生，而或与之为终始，或与之为扩充，扩充则情皆中节。或背而他出以淫滥无节者有之矣。故不得竟谓之情，必云情上之道心，斯以义协而无毫发之差尔。

二四

　　小注云「仁义礼智本体自无形影，『本』字有病。只将他发动处看」，此为人皆有之而言也。若君子之静而存，动而省，功深理熟，天理来复者，则不然。仁义礼智自森森地，于动于静皆不昧。于此中循之有实，发之有据，故曰「反身而诚」。岂但有形影而已？

　　「有不忍人之心，斯有不忍人之政」，一倍笃实光辉，皆一?尢妄者。孟子只且如此指出，不获已为已放其心者言耳。不然，则为圣贤者，亦但从端绪上寻求，舍其富有而与寡妇争遗秉滞穗之利，那得充满周遍，经纶大经，立大本，知化育来！扩充四端，以几乎四海之保，已是忒煞费力，所谓「再回头是百年人」也。

　　「人有四端，犹其有四体」，其有四德，犹其有此心。愚下人但知有四体，不知有心，故且与如是作喻。

二五

　　不能扩充，只为不知，「知」字上有工夫，固是。然此知上工夫，须辨别在，不可错云识得此心，便大事了毕。

　　「知」字连下「皆扩而充之」五字一气。知者，知扩而知充也。「强恕而行」，知扩者也；「反身而诚」，知充者也。扩充之中，便有全部不忍人之政在内。大用无非全体，须一一拣别，令与此四端相应相成。大学之所谓「致知」，正此是也。

　　若在长养四端，令恒不昧上做工夫，则须用戒欺求慊之实学，不仅用知。知有此心，便大段休去，此释氏之邪说；只一发心，功德便不可量，乃以隳名教、戕生理而皆不恤。呜呼！重言知而无实，其为害之烈，可胜道哉！

二六

　　「矢人岂不仁于函人」一章，唯双峰为得之。庆源、西山只在心上说，却不顾下文「 不仁不智」一段，亦且不顾矢函，巫匠两喻。矢人匠人之心，与巫函同，所以不同者，术而已矣。

　　上章与此章，共是一意。上章就高远处说先王所以平治天下之理，此章就卑近处说，为诸侯见役者发动其耻心，然大要都在仁术上著意。扩而充之者，尽心所本有之术也。如乍见孺子入井时，既有怵惕恻隐之心，则其所以救之者不遗余力可知已。先王于心见全体，则术自无不得其宜，以心之固有夫术也。若矢人之心无异函人，而卒至以伤人为心者，术亦能易心也。心有其术，则上智者当尽其心以行其政。术能易心，则下愚者当正其术以养其心。故云「择」，云「莫之御」，皆为术言也。

　　若心，则固有之而无待于择，藏之于己，亦何有于御不御哉？心、术元为一贯，而心外无术，故可尽心以广其术，亦可因术以善其心。畏罪而强仁者，何望其见术于心哉？且范围其心于术之中而不习于恶，则亦可以保其国家而免于耻矣。集注「仁道之大」四字，须著眼在一「道」字上。

公孙丑下篇

一

　　齐王之召孟子，过只在召上。若以托疾为不诚，则使齐王更不托疾，直使人来召，其侮嫚更何以堪？托疾则亦若知其不可召，而屈于自尊自安之私意，不能勉于下贤，故情虽不至，而其礼貌之闲，犹有可观。其遣医问疾亦然。此皆礼貌未衰处，所以孟子犹与周旋，而托景丑以进其诲。不然，则抑去之唯恐不速矣。

　　朱子云「未论托疾」，意自斩截；又云「托疾又不诚」，未免蛇足。以王之托疾为不诚，则孟子之托疾亦不诚矣。以不诚报不诚，狙诈相高而内丧己，又何以为孟子！

　　世儒每误看一「诚」字，将作直情径行解，其乱德非小。诚，实也，至也，有其实而用之至也。故质，诚也；文，亦诚也。质之诚，天道也，以天治人者也；文之诚，人道也，以人尽天者也。若不尽其实，而但一直无伪以为诚，则谓之直而不谓之诚；且抑证父攘羊之直，并不得谓之直矣。自四先生而外，后儒多不识得「诚」字。此是天理扑满处，经纬咸备，变通不爽，岂得以乔野戆绞、直情径行之夷行当之？

二

　　闻召则赴，自是臣礼，岂遂为仆妾之敬，如南轩之所云？又岂但为敬之以貌，如庆源之所云者？唯当战国时，上无适主，下无适臣，士之仕者，恒舍其父母之国而他游，故有此客卿之礼，与本国之臣不同，亦仕局之一变也。

　　业已不得不为客卿，则唯道以自尊，而后显其出以道也；若以臣自处，则是其游以禄也。故君臣之义，不容轻定，故曰「学焉而后臣之」。信其道之必行而后正君臣之分，则道重而禄轻。乃游士之失守者，唯恐不得为臣，而蚤定臣礼，于是晨秦暮楚，无国而不为臣，无君而非其君。此与失节之妇，尽人可夫者无以异，则不但毁道轻身，而君臣之伦亦丧。

　　孟子所争在臣不臣，而不在召不召，与孔子之仕于鲁不同。孔子唯已臣于鲁，故虽告老之余，欲讨陈恒，则沐浴而请，安在其有谋之必就也？孟子之志，故[固]欲齐之王天下，而己为之佐。当斯时，齐宣尚未成为王者，则与刘先主以左将军见诸葛时同。迨先主已称帝于蜀，而亮为之相，则居然臣主，召之亦无不可矣。从「而后臣之」四字求端的便知。若为臣，则无不可召之礼，而闻召则赴者，非仆妾，非貌敬也。

三

　　「未有处」，谓齐王处置者百镒之金不得，处置不得而馈之。乃齐王又岂无以处此哉？其处之者，谓以货取孟子也。乃虚将百镒，而徒生贤者不屑之心，则齐王仍无以处之矣。此「处」字，若从孟子说，则是取舍之权因乎物矣。

　　朱、张二子之说，皆于心上见义，深得孟子义内之旨。南轩云：「当受不受，亦是为物所动。何则？以其蔽于物而见物之大。」抉出小丈夫病根，而显君子之大，真探本之言也。

　　陈仲子把者一鹅之义，大于母兄，便是他逆天理处。乃其所以然者，于物见义，而不于心见义也。于物见义，则琐屑向物上料理，忒把者饮食货贿，看得十分郑重。孟子推其用心之小，而知其箪食豆羹之必见于色，则当取而不取者，其必有当舍而不舍者矣，不知求义于内故也。

　　庆源云「学者观此，亦可知所予矣」，看义亦得通透。不知所予之病，亦缘于货见重，于货见重则吾心之义无权。要之亦为物蔽，故不当与而与以示恩，亦必当与不与而成吝矣，所谓箪食豆羹见于色也。君子以官天府地，则两闲之物，皆以供吾心宰制之用，岂于彼而见轻重厚薄之等哉？

四

　　小注谓：「孟子若探沈同之欲伐燕，而预设辞以拒之，便是猜防险陂。」使然，则为君子者，必如梦呓答人，不相登对而后可。陈贾以周公之事问，孟子即逆折其文过之心，又岂不为猜防险陂之尤耶？

　　孔子曰：「不逆诈，不亿不信，抑亦先觉。」君子固不可逆亿夫诈不信，而何得不先觉？且沈同之问，固未挟诈不信而来，而昌言可伐，则亦觉所已觉而非先觉矣。此犹不觉，亶不聪矣。

　　齐、燕本接迹之邦，伐国非一日之事。计其侦之于境，谋之于廷，治兵转饷，亦必见之行事矣，则非但情之可探，而已为形之可见。沈同至前而问伐燕，岂为他人问哉？

　　战国之时，时王皆齐类也。如谓燕可伐，而齐不可伐燕，则又岂三晋、秦、楚之独可伐也？尽当时之侯王无可伐者，而孟子乃云可伐，将待诸数百年后有王者起而后伐之耶？充彼之说，虽汉高即起而亦不可伐，子之之裔至今存可矣。既无有可胜伐之之任者，则是不可伐也。若乌头以人不可食之故，遂谓之不可食。然则孟子所谓可者，非即齐之无不可哉？

　　孟子曰：「为天吏则可以伐之。」天吏，命于天者也。天无谆谆之命，自民视听而已矣。箪食壶浆以迎之，诛君吊民而绥之，则即此而已为天吏矣。然则天吏亦唯人所为，而何独齐之不可为天吏也？

　　「以燕伐燕」，亦就水火之亦运者言之耳。齐之君臣不听命于孟子，一任诸匡章、沈同之流恣兵威而不知戢，故孟子见其不可劝。若就孟子而谋之，戒饬将士，禁杀掠于师入之日，而预为条画虐政之当除者，以除之于既伐之后，则劝齐伐燕，自协孟子之素志，而何不可哉？其曰「何为劝之」者，鄙其不足与有为而不任为之谋也。

　　龟山云「何不可之有」，亦谓齐可也。齐既可伐，则直应之曰可。彼此心目之闲，了然共作一伐燕之计，而又奚但逆探其情耶？

　　但龟山谓或人归咎孟子，则失之。或人之问，在齐初得燕之时，而不在燕人复畔之后，本文以「齐人伐燕」冠其上，于义自明。或人心骇于五旬之举，而健羡夫俘掠之功，故以劝伐得计，归功孟子。乃孟子以其杀掠之淫，深恶而痛惜之，则曰此不足为天吏者，我固不愿为之谋也，激词也。如必谓齐之素行不足以为汤、武，而不奉命于避债无地之衰周为不可以兴师，是暴君污吏，当同昏之世，幸汤、武之不作，一恣其虐民，而人莫敢问矣。

　　圣贤待入，只是教他立地做去，更不追咎其既往。孟子且以好货、好色之心为可以王，而何况伐有罪之燕？春秋序齐桓之绩，许楚子以讨陈，恰是此理。汤之征葛，固不奉命于桀。周命已讫，义不得如曹操之挟孱主为名以制天下。故孟子为齐策燕者四，而无一不言当伐。借以王命为嫌，则专封之罪，重于专伐，置君而去，又岂诸侯之所得为乎？

　　圣贤言语，句句是理，句句是事。才说可伐，则既有伐之者。若但言燕有可伐之理，而实无可行伐燕之事者，梦中影中，幻出一天吏，乃似思量弥勒佛下生一般，则其愚騃狂诞，可胜道哉！

五

　　龟山谓或人归咎孟子，当繇误读「彼然而伐之」一句，于「然」字一读，为孟子自辨之词。燕人畔，王且曰「吾甚惭于孟子」，则齐之君臣，固自知其不能听孟子之言矣。孟子之答沈同也，辞虽未尽，而繇「惭于孟子」言之，则所以伐燕而定燕者，必尝为王言矣。孟子言之而王不听，若或人无知，更以伐燕为孟子咎，此乃门外汉趁口胡哄，孟子复屑屑然曲自辨其不然，岂不鄙哉？

　　其云「彼然而伐之」者，「然而」二字作一气读，不当于「然」字断句，将作「然否 」之然训。古人用「然而」字，往往有此例。如春秋传云「然而甲起于宫中」，「然而」者，犹言「于是」也。孟子云「然而文王犹方百里起」，「然而」者，此时如是也。此言「彼然而伐之」者，谓彼于是时遂往伐燕，不复求所以伐之之道也。

　　其曰「为天吏则可以伐之」，则言齐若能为天吏则可伐之也。如谓沈同以孟子之言为然而伐之，则考之当时，沈同未尝执齐之政。伐燕之役，尸其事者为匡章。且沈同之问，不奉王命而以其私问，安得据此私议之一言，而遽兴举国之师？藉令孟子闲居片语，同以告王，而王即为兴大役，则王之信孟子，百倍于汤尹、桓仲之交，而孟子之志，久行于齐矣。

　　故齐之伐燕，不因孟子之言，夫人而知之。齐不因孟子而伐燕，孟子乃自以为然吾言而伐之，妄自居功，妄自引咎，而又屑屑然辨之，乡党自好者之所不为矣。故读古人文字，当求语助变通之例，不可执腐儒「之乎者也」之死法，以拘文而破义。

六

　　孟子拒齐王万钟一段文字，最难看。无端说个子叔疑，又无端说个「贱丈夫」，又无端说到「征商」去，与齐王授室为师语意全不登对。

　　集注云「又有难显言者」，庆源云「显言之则讦扬齐王之失」，此固然矣。乃必知孟子所以去齐之故，而后可以得其不欲显言之实。孟子曰「王犹足用为善」，是非谏不行、言不听之比矣。王既可用为善，而终于不可用者何也？孟子尝言之，「一日暴之，十日寒之，吾退而寒之者至」，是孟子之所以终不能用王也。

　　而寒王者谁也？王欢之徒，虽为佞幸，乃观其欲徼孟子之一言，而借辅行以自重，则其不敢显排孟子于王前，以争寒暴之势也，明矣。其能以邪说寒王而使王不听孟子者，则所谓登垄断之「贱丈夫」也。

　　踞人国而树子弟，得位则为客卿以持国是，失位则寄馆于人国，受其养而遥持其权，以宾师友士为名，而实府其利。齐王浮慕好士之名，而笼络此辈以为招致游谈之囮，是以稷下之客，群居饱食，行小慧，攻淫辞，以诋毁圣贤、破坏王道为己事。乃其言之辨而智之足以取人主，则孟子所不能得之王而彼能得之于王也。以其时，度其人，齐盖繁有之，而无如淳于髡之为尤。观其称权礼，责名实，以诮孟子而激之去，盖已不遗余力矣。

　　而寒暑之势，必不两立。彼之必欲排孟子也固然，而孟子以「逾尊」、「逾亲」责王之不慎，则使得大用于齐，若此流者，其尚能饱食群居于齐之中国乎？

　　唯如髡者，固孟子之所深恶而贱之者也；亦使人君自此而轻士，与贱丈夫之开征商之祸者均也。乃王昏不知，且欲以髡辈之礼待孟子。时、陈二子，目移于陋习，而不知其不可。将使齐之君臣视孟子之与髡曾无差别，听其一彼一此，或进或退，互相辨难，以资谈笑。则固齐之君臣狂迷不察，而实若髡者流辱人贱行，有以启之。

　　乃孟子既已摘发其可贱可恶之实，而终不显言之，则以其人猥不足道，而无徒增其侮嫚。其折髡者曰「君子之所为，众人固不识」，所不屑置之口舌者久矣。

七

　　鲁缪公之有人于子思之侧，缪公使之也。齐之待孟子不及子思，自王之过，与留行者何与？孟子以责客之「绝长者」，此微辞也。

　　其时齐王既不遣人留行，则固已不及子思矣。客当亟见于王，道孟子所以去之故，与其可以留之几，然后奉王命而来，则初不妨以泄柳、申详之事行之；待王之悔悟而使之追留，然后可以缪公待子思之礼为之文焉。

　　乃自孟子自言之，则亦惟曰「不及子思」足矣。若意中所有泄柳、申详安身于鲁之一法，则固嫌于自辱，而不可见之言也。故当客初入见之时，隐几不应，以使彼自得其意，则必思所以进谏于王而调护之。乃此客者，虽有敬爱攀留之忱，而朴钝已甚。孟子闵其斋宿之虔，故不得已为言留贤之道，当争之于君，而不宜先劝其委曲，此鲁人所以能使缪公安泄柳、申详，而不俾泄柳、申详之自求安以召辱。

　　盖自此言一出，则其人虽退而告王，因衔命来留，而孟子愈不可留矣。至是，已无所复望于客矣。乃其复尔云云者，特教客以留贤事长之礼而已。而要必不可曰「不及泄柳、申详」，则以事关进退之大节，故教人虽务详明，而终不可以失己，如其不悟，亦无如之何也。

　　知此，则不宜于子思、申、泄横分高下，而但于缪公待贤之礼分次第。王业不能如缪公之于子思，不得已而抑思其次耳。倪氏「次焉而齐之群臣」一段，甚为得之。又云「泄柳、申详之事，姑引以言齐之无贤臣」，则犹未达孟子告客之意。