公孙丑上篇

一

　　庆源云：「子路是范我驰驱而不遇王者，故不获禽；管仲则诡遇以逢桓公之为，故得禽多耳。」说管仲处是，说子路处则非。子路若得君专而行政久，亦岂遂足以成伊、傅之业哉？其贤于管仲者，子路得王道之偏，管仲则别是一帆风耳。故有王者起，子路可以其所长备垂、益九官之用；若管仲所学所为，必逢显绌矣。

　　道之大者功必至，而道之未全者功不能大。若夫有功者，不必能合于道，乃其功亦不小；顾其功虽大，而终不能高。盖大小在成绩，而高卑在规模也。

　　集注所云获不获，以功言，而非以遇言。管仲九合诸侯，一匡天下，一朝而获十也。子路范我驰驱，而疏漏处不少，其失禽也亦多矣，岂但不遇王者之故哉？

二

　　陵阳李氏因集注「道明德立」语生先后见，谓道明而后德立，必先知言而后养气。此种语，说得似有迳路，而于圣学之津涘，则杳未有见。今且看知言是如何用功，养气是如何用功。若人将集义事且置下不料理，且一味求为知言之学，有不流而为小人儒者哉？知言是孟子极顶处，唯灼然见义于内而精义入神，方得知言。苟不集义，如何见得义在内？既不灼然精义之在吾心，而以求知天下是非得失之论，非屑屑然但从事于记诵词章，则逆诈、亿不信，为揣摩钩距之术而已矣。

　　集注于「知言」下个「尽心知性」，是何等语！此岂漫未集义者初学之始事？知言至处，是「大而化之」之境；养气至处，只得「充实而有光辉」。若以为学之序言之，养气以徙义为初功，知言以穷理为始事，内外、主辅虽并进，而自有别。此与大学格、致、诚、正之序同。知不至，固意不能皆诚，然抑非待物之尽格，知之已至，而后始有事于诚正也。故曰 「壹是皆以修身为本」。后其内而先其外，岂知本之学哉！

三

　　庆源云「曾子之自反，以缩不缩为勇怯」一语，大失本旨。自反虽是处世一枢机，然曾子之言大勇，与孟子之引此，则意在缩，而不在自反。缩者，集义也。唯其缩，乃能生浩然之气而塞两闲。若不缩，则固为欺人负理之事，虽自反而怯，亦何救哉！齐宣以不缩，千里而畏人，正所谓「胡不惴焉」者。既惴矣，而犹可谓勇乎？

　　庆源惟不察于此，故又云「所守之要，非舍之所能知」，竟将自反为约。不知此之言约，是与不约者相形出底。前云「孟施舍守约」，此云「曾子守约」，亦是一例。自黝视之，则舍之守气为约；自舍视之，则曾子之守气又为约矣。

　　孟子吃紧工夫在气上。集注云「一身之气」，意与下言塞两闲之气分大小。然后云「 气，体之充也」，则塞乎两闲者，又安在非一身之气耶？气是个不恐惧的本领，除告子外，则下而北宫黝，上至曾、孟，皆以此为不动心之道，特其所以守之者有约不约之分耳。

　　内里有个义作骨子，义即缩也，故曰「义以直内」 。以听气之自生，则守之功约，而其用大。若其不然，则守之气之末流，其功不约，而用反有所诎尔。约以言其守气者，而非与气为对。气只其[共]此一个气。曾、孟之气，较黝、舍百倍刚大而塞两闲；非曾、孟舍气不守，而别守一自反以为约法也。不出吾心而守之，乃以塞乎两闲，则曰约。所守在此，其气亦尽于此，则频用气而频须守，斯不约矣。若北宫黝者，日奔命于褐夫、万乘、挫事、恶声之闲而不给也。

四

　　「不得于言」一「言」字，所该者甚大。凡天下事物之理，可名之为言者，皆言也。孟子向后说诐、淫、邪、遁之辞，却但从言之差谬者一边说，则以当其世而为齐之卿相，则异端说士杂沓进前，自势所必有，须与之距其邪说尔。

　　乃欲辟人之妄，则岂徒在逆亿钩距之闲哉？己之真不显，则人之妄不可得而辟。故知言之成效，在邪说之不能乱；而知言之全体大用，则唯义精仁熟，于是非得失之百致，炳然如日光之被物，容光必照，而天下之理自莫有能遁焉者矣。

　　知此，则告子之「不得于言，勿求于心」也，亦谓：天下之理，本非吾心之所有而不可胜穷。即是非得失之不能解了者，姑且是与为是，非与为非，因应乎天下，听物论之不齐而无庸其察。若求于心者，役心于学问思辨以有得，而与天下争，则疑信相参，其疑愈积。不如听其自得自失于天地之闲，可以全吾心之虚白，而繇虚生白、白以无疑之可不动其心也。

　　若云告子于己言之有失，不反而求之以期其必是，则亦孟浪狂躁之妄人耳，何以能先孟子而不动心耶？抑谓「杞柳」「湍水」，屡易其说，为「勿求于心」之证。乃不知论性三说，立喻不同而指归则一，非有不得于「杞柳」之说，遂顺唇舌之波而改为「湍水」之喻也。说见后篇。

五

　　先须识得告子是如何底蕴，方于此一章大义得贯彻分明。先儒于此，俱皂白不下。

　　告子谓「不得于言，勿求于心」，只缘他自认此心与天下之言判然为二，不当强引言入，而役心以出。直安顿者心，教在未有名言上一层，笼罩著天下，俾是其所是而非其所非者，至我之前，如蚊子咂铁牛，丝毫摇动他不得，所谓「你若无情他也休」也。若必求之于心，则将役其心以穷理格物，是非得失先积于我而心为之动。故程、朱于此，识得他外义处。乃其云「生之谓性」者，亦谓有义有理，因而言有得有不得，皆非性之所有，非其所有，故不当求也。

　　其谓「不得于心，勿求于气」者，他只认定此昭昭灵灵底便作主人，却将气为客感之媒，但任著气，便揽下天下底事物来，去外面求个义以与物争。乃能胜乎物者，物亦能胜之矣，故即使吾心有不能自主之时，亦且任之而俟其自定，如公子牟之所谓勿「重伤」者是已。若求助于气，则气本浊而善流，有所胜，即有所不胜矣。盖气者吾身之与天下相接者也，不任其所相接者以为功，则不求胜于物，而物固莫能胜之，斯以荣辱利害之交于前而莫之动也。告子之为学术，大要如此。盖亦源本老、庄，而后世佛氏之言亦相承以立说焉。

　　乃孟子则以为：天下之言，其是非得失不可枉于当然者，本吾心固有之义，见其是则不容以为非，见其非则不容以为是也。惟吾性固有其义以制天下之是非得失，则天下之言本待治于吾心。而苟尽吾心之制，则万物自有其贞形，万事自有其贞则，吾心自有其贞观，虽日与诐、淫、邪、遁者接，而其根苗枝叶之所为起止，我具知之而无所疑惑，则何用笼罩天下，弃物理于不求，而后可以使心得宁哉！

　　故学、问、思、辨之下学也，始于疑，而聪明睿知之上达也，终以成夫大信，则天下之名言，显诸仁者皆通，而藏于用者各得矣。此孔子之所以时措咸宜者，固即在「学不厌、教不倦」以为圣功也。

　　若吾心之虚灵不昧以有所发而善于所往者，志也，固性之所自含也。乃吾身之流动充满以应物而贞胜者，气也，亦何莫非天地之正气而为吾性之变焉合焉者乎？性善，则不昧而宰事者善矣。其流动充满以与物相接者，亦何不善也？虚灵之宰，具夫众理，而理者原以理夫气者也，理治夫气，为气之条理。则理以治气，而固托乎气以有其理。是故舍气以言理，而不得理。则君子之有志，固以取向于理，而志之所往，欲成其始终条理之大用，则舍气言志，志亦无所得而无所成矣。

　　以志之无所成，即偷安于其无成者，自谓不失其心而天下亦莫能吾胜。乃本以不能胜之故，匿其不胜，而云百战百胜不如不战，遂废己所受持天下之资，以绝天下，则是自反不缩，而恃不侮褐夫以无惧。乃不知自反而缩者，原无惧于千万人也。气唯不以义动则馁，而岂有多所成即多所败、有所胜即有所不胜、一盈一虚之忧？气从义生，而因与义为流行，则以我之制治天下之不足畏者，初非以求胜于物，而自成胜物之用。又岂理外有气，心外有义，袭而取之，以揽天下，而争一旦之胜，如告子之所讥者哉？

　　故但慎其动于进退取舍之闲，充而至于行一不义、杀一不辜得天下而不为，积小以大，繇著彻微，坦然终日，无所愧怍，极夫朝诸侯、有天下，而终无所逢迎规避以求事之成、功之可，俾志不能主而授其权于外物；则即此气之大以刚者，可日与天下相接于吉凶生死之涂而无所惧矣。此孟子所为不为告子之为，而伯王之任亦终不能动其心也。以此折衷，则诸家之说，其合其否，可考而知也。

六

　　集注不详「暴」字之义，但云「致养其气」。读孟子集注，须于其所略者，循本文以求之，不可胡乱成悖。致养之功，虽有「有事勿忘」、「勿正勿助」两段，然其所云「勿正勿助」者，亦非以防夫太过也。凡人做工夫而有期待之心，只是畏难而望其止息。其助长者，则如宋人之揠苗，不耐得薅锄培壅，索性拚一番劳苦，便歇下也。暴者，虐而害之之谓。故不芸苗而任其草满者，暴其苗也；助之长而揠死之者，亦暴其苗也。陵压其气，教他一向屈而不伸者，暴其气也；执著一段假名理，便要使气，求胜于人，到头来却讨个没趣，向后便摧残不复振起者，亦暴其气也。

　　潜室不察，倒著本文，将「暴其气」作气暴说。不知此所谓气，乃以担当霸王之业而无惧者，非但声音笑貌之节，则亦何有发得暴之忧邪？一字之颠倒，满盘皆错。

　　无干说得和鸾、佩玉去，直向黄瓜蔓上求瓠子，一倍可笑！和鸾、佩玉，养心于静者也。此之无暴，养气于动者也，故曰「浩然」，曰「至大至刚」；而其不养也，则曰「馁」 ，曰「害」。抑其盛大流行，塞乎两闲之大用，而使若庄子「养鸡」「承蜩」之邪说，此正 「暴其气」者也。学问事，不知用功之各有攸当，鲜不倒行而逆施矣。

七

　　志是大纲趣向底主宰，虽亦以义为归，乃孟子之言义也，曰「集」，则不但其心之专向者一于义，而所志之外，事物瞥尔当前，不论小大常变，一切都与他一个义，以为之处分。乃使吾气得以自反无不缩之故，恒充而不馁，则于其所志者，优有余地，坦然行之而无惧也。若夫所志之义，以事物未当前，则但谓之道，而不名为义。义散见而日新，道居静而体一也。故孔子言「志于道」，而孟子「以集义」为养气之功。志主道而气主义，明矣。其曰 「配义与道」，是志气合用底。气配义以不馁其气，即配道以不馁其志也。

　　集注「敬」字，与「主敬」「敬」字别。敬者，谨持之谓尔。使如云峰所引易「敬以直内」以释此，则当云守其志以敬，不当但云敬。守志只是道做骨子，不消添入敬来。且敬之为德，乃静时存养，无把持中以此为依据。有志则有可持，故知其所持在道而不在敬。

八

　　「志壹则动气」一段三「动」字，只是感动意，即其相为感动者以见其俱不可「勿求 」，元与「不动心」「动」字不同。「不动心」者，无恐惧疑惑也。但以气之壹而动其志，岂遂至于恐惧疑惑！且志壹动气，气其知恐惧而生疑惑者哉！此本以志气之专壹有为者言之。「持其志」者，志固壹也；「心勿忘」者，气固壹也。推而极之，天理人事，莫不皆然。胡文定以「先天而天弗违」为志动气，「后天而奉天时」为气动志，虽与孟子立言之指别，而理则一也。

　　集注中一「从」字，极下得活。小注谓「喜怒过度，志反为动」，则误。喜怒过度时，直把志丧了，而岂但动乎？下云「反动其心」，心又非志之谓，志者心之用。不可云蹶者趋者反动其志也。气壹动志，乃是气之既充，必将专壹以有为，则先未有此志，亦便动著教生长者志来。如子路只缘他气之兼人，故「未之能行，唯恐有闻」，动得志上如此上紧。与志之专者，弱可使强一理。说个「壹」，便是好底。悠悠而任其喜怒者，志则时此时彼，气亦时盈时虚，而安得壹哉！

九

　　「蹶」之为义，自当从说文正训云「跳也」。促步曰趋，高步曰蹶。若作颠踬解，则既害文而抑害义。颠者非气也，形也，形动气而非气动心也。蹶、趋亦不是不好事。古人于朝廷宗庙必趋，临戎登车则蹶。孟子之言此，只是借喻意，故加以「今夫」二字，非谓蹶者趋者之暴其气也。

　　此言气言心，但在血气之气、知觉运动之心上立喻，与上言志为「志道」之志，言气为「浩然之气」者不同。盖谓凡人之为善为恶，此兼善恶说。先有其心，无定志则但名为心。而气为之用者固多矣；然亦有时本无是心，而因气以动作焉。如今人言乘兴而为。如方在蹶、趋，则心亦为之疾速，与缓步时不同。则心虽有觉，气虽无觉，而偶然之顷，气且乘权以动一时之心。然则专壹之气，其以感动常存之心，亦于此而可推矣。

　　或问「志养得坚定，蹶、趋亦不能动得」之疑，全是隔篱猜物话。朱子所答，亦不分明。不察于此，而「和鸾、佩玉」之说得以阑入，而黄四如「文武火二三十年」之邪说亦以倡矣。

十

　　尽心、知性是知言本领，非知言后功效。盖繇尽心知性以知言，其功虽似不可企及，而本末固顺。若从拣别诐、淫、邪、遁上下工夫，以求心之尽、性之知，则如拔壮士之爪而欲仆之也。

　　集注先说「尽心、知性」，后说「于凡天下之言」云云，甚是分明。东阳倒著说，即是门外语。中庸谓「思知人不可以不知天」，孔子谓「不逆诈，不亿不信，抑亦先觉」，俱是此理。苟非尽心知性，何以能不逆亿而先觉耶？

　　知言与穷理自别。「知」字是现成字，「穷」字是工夫字。穷理则为知性者入德之门，知言乃知性后全体大用之发。循本以知末，与即末以求本，迹同而实大异。程子斥人读史为「玩物丧志」，及自看史，一字不遗，其所以用心者不同，本末逆顺而已。

一一

　　所谓「天地之闲」者，只是有人物的去处。上而碧落，下而黄泉，原不在君子分内。圣贤下语，尽大说，也有著落，不似异端，便说向那高深无极，广大无边去。「闲」字古与「 闲空」「闲」字通。天地之化相入，而其际至密无分段，那得有闲空处来？只是有人物底去处，则天地之化已属于人物，便不尽繇天地，故曰「闲」。所谓「塞乎天地之闲」，也只是尽天下之人，尽天下之物，尽天下之事，要担当便与担当，要宰制便与宰制，险者使之易，阻者使之简，无有畏难而葸怯者。但以此在未尝有所作为处说，故且云「塞乎天地之闲」。天地之闲，皆理之所至也。理之所至，此气无不可至。言乎其体而无理不可胜者，言乎其用而无事不可任矣。

　　集注云「充塞无闲」。闲者，隙漏之谓，言无一理一事之不周也。新安云「无有间断之者」，有句无义。

一二

　　天下固有之理谓之道，吾心所以宰制乎天下者谓之义。道自在天地之闲，人且合将去，义则正所以合者也。均自人而言之，则现成之理，因事物而著于心者道也；事之至前，其道隐而不可见，乃以吾心之制，裁度以求道之中者义也。故道者，所以正吾志者也。志于道而以道正其志，则志有所持也。盖志，初终一揆者也，处乎静以待物。道有一成之则而统乎大，故志可与之相守。若以义持志，则事易而义徙。守一曲之宜，将有为匹夫匹妇之谅者，而其所遗之义多矣。

　　义，日生者也。日生，则一事之义，止了一事之用；必须积集，而后所行之无非义。气亦日生者也，一段气止担当得一事，无以继之则又馁。集义以养之，则义日充，而气因以无衰王之闲隙，然后成其浩然者以无往而不浩然也。

　　小注「父当慈、子当孝」云云，只是道，不是义；又云「道义是公共无形影的物事」 ，尤谬。义亦云公共，则义外矣。此门人记录失实，必非朱子之语。朱子固曰「道是物我公共自然之理，义则吾心之能断制者」，何等分明！

　　大要须知：道是志上事，义是气上事。告子贵心而贱气，故内仁而外义；孟子尊气以尽心，故集义以扩充其志之所持。于此辨得分明，更无混乱矣。

一三

　　此「义」字，大段在生死、行藏、进退、取舍上说，孟子以羞恶之心言义是也。孔子说义处较不同，如云「行义以达其道」，则小注所云「父当慈，子当孝，君当仁，臣当敬」 者是。亦止是此一理，孔子见得大，孟子说得精，故程子以孟子言义为有功于孔子。

　　孟子唯在羞恶之心上见义，故云「义内」。呼蹴之食，至死不屑，岂在外哉？唯此羞恶之心，人皆有而各自有，彼此不能相袭，袭如「袭裘」之袭，表蒙里也，犹今俗言「套」。集注引齐侯袭莒，非是。故宋、薛不受则为不恭，受齐之馈则为货取；有伊尹之志则忠，无伊尹之志则篡：唯不可袭，袭而取之必馁也。

　　亦唯此羞恶之心，最与气相为体用，彼君臣父子之义，但与理合，不资气用。气柔者，大抵羞恶之心失也。故云「行一不义、杀一不辜而得天下不为」。只以保全此羞恶之心，内之无微而不谨，外之无大之可摇，则至大至刚之气自无所惴矣。

一四

　　小注中一段，说「是集义所生」一段，甚为明快，集注却未能如彼清楚。「是」字与 「非」字相呼应，盖以自白其如此而非如彼也。譬之南人知稻田而不知麦陇，乃告之曰「此麦也，是高田秋种而夏获者，非水田夏植而秋获者」也。此两句文字，直承上「其为气也」 四字，一气赶下，不可以集注分节而割裂之。天下必无有低田潴水、夏种秋获之麦，犹之乎必无有以义袭而取之之浩然之气。麦陇之水一未分泻，种之稍后于秋，则麦不登矣，况水田而夏种之乎？行一有不慊于心，则馁矣，况可云以义袭而取之哉！

　　「取之」「之」字，指浩然之气说，非泛言气也。义惟在吾心之内，气亦在吾身之内，故义与气互相为配。气配义，义即生气。若云义在外，则义既在外，其可云气亦在外乎？义在吾身心之外，而气固在吾身之内，乃引义入以求益其气，则气有虚而义乘其虚以袭之，因挟取此气以为义用矣。

　　如实求之，吾身之气，岂身外之物可袭而可取者哉！其有谓义袭而取气者，则告子之说是已。告子以吾心本无义，但有此昭昭灵灵之体，堪为主而不为万物所摇，则心既恒宁，而气亦顺适，泊然无争而天下莫之能胜。今无故外求一义，闯入吾心之内，使吾气不得以宁，而挟与俱往，以与物争胜于是非得失之林，则吾之气不得以顺安其居，与心相守，而受夺于义，以纷纭而斗构。故我唯不得于心，抑唯务安其心，而不外求义以袭取夫气而妄用之，则心不动而气亦不伤。

　　此告子之邪说固然。而孟子曰：我之养此浩然之气者，非义在外，使之入袭吾气而取之也，乃义在内而集之，则气之浩然者以生也。明其是，白其非，而告子之诬其所不知，以妄讥吾养气之非，其失自见矣。盖告子不能测孟子之所得，故妄讥孟子以外求义而袭取夫气。实则孟子既已不然，而天下亦必无外求义以袭而取气之人。且外之与内，不相为配，则不相为取。既云义外，则义固无为者矣。无为者安能致其袭取之事哉？

　　乃告子之致疑于袭取者，繇其不知有义，而以天下之是非得失为义，则且曰大道既隐，人心之纯白者既失而后有此也。是其徒以当世无实之是非为义，而于其心羞恶之见端者，昏不自知久矣。夫告子而岂无羞恶之心哉？乃繇其蔽陷之深，则虽有所羞恶，而反自诬其固有之良，以为客感之所生。固将曰呼马应马，呼牛应牛，而又何羞？食豕无异于食人，盗跖不殊于伯夷，而又何恶？是如己有目，不知其可以视，乃以谓白黑之班然者足障吾明，而欲弃之！

　　告子盖自有义而不自知，因不自知而义以丧。非然，则义本在内，与气相配而生其浩然，而何以云义外哉？繇其不识义，是故外义；如子久逃，不识其父，故以父为外人。繇其不识义而外义，故以养气者为义袭取气。则亦犹夫不识麦者之谓麦为水田夏种之苗，遂谓种麦者必潴水以防夏旱，我所耕之田，皆平原爽垲，本无水之可潴，不当种麦也。

　　以不种麦故，虽旱而无可槁之麦，乃曰赖我之不种而免于槁。孟子所谓「不芸苗」者，正此谓也。故于此而深辨之，以自明其长。答「恶乎长」之问。集注「事皆合义」，「一事偶合」云云，俱未得立言之旨。

一五

　　说「必有事勿忘」处易，说「勿正、无助长」处，不知养浩然之气当何如用功，则入鬼窠臼去。黄四如说「如炼丹，有文武火，惟慢火常在炉中，可使二三十年伏火」，真鬼语也！

　　孟子说养气，元不曾说调息遣魔，又不曾说降伏者气，教他纯纯善善，不与人争闹，露圭角。乃以当大任而无恐惧者，其功只在集义；集义之事，亹亹日新，见善如不及，见不善如探汤，何怕猛火炽然。

　　塞乎天地，须穷时索与他穷，须困时索与他困，乃至须死时亦索与他死，方得培壅此羞恶之心，与气配而成其浩然，此火之有武而无文者也。行一不义，杀一不辜，则得天下而不为；非其义也，非其道也，则一介不取，一介不与；恰紧通梢，箪食豆羹与万钟之粟，无不从羞恶之心上打过，乃以长养此气而成其浩然，则又火之有武而无文者也。今云「火猛则丹走」，其将一半拿住，一半放松，遇肉三片，遇酒三杯，且教浑俗和光而可乎哉？

　　黄四如者岂以为然，特其茫然不知何者为「养气」，何者为「勿正、无助长」，黑撞著便与他比方两句，恰得此村道士口头内丹语，随便胡铳出来，故曰「鬼语」也。

　　此「勿正、无助长」，是明白分晓，有可指证语，与前义袭取气，为有其言而必无其事者不同。孟子固曰「天下之不助苗长者寡矣」，须于此看出天下之人是如何助长。

　　盖尽人之情，自非奴隶佣保之不堪者，与夫巨奸极险之夫，以阴柔而济其恶，则虽无志可持之人，亦未尝不以其气而求胜于物；而当其求胜之时，则皆有不惧之心。若此者何也？气之至大至刚者，人所共有而与性俱生者也。乃又唯暴戾凶狠之人，则不论曲直而概施其血气之勇。若其较为自好之士者，固且以义自居，而折人之不义矣。乃方其以义自居，则亦用其羞恶之心以为制，不可谓「不芸苗」矣。而所守之义，不过刻苦以自树立于一日，遂恃此以为可以折人之具而无所惴，以任其非所任而敌其非所敌。此宋人所谓「今日病矣」，亦未可谓为之不力也。而所任非所堪，所敌非所胜，根本不固而枝叶徒繁，则果有千驷万钟以诱之，得生失死以胁之，而义力未厚，气焰徒浮，将有摧挠屈折，一挫而不能更振者矣。此助长者之无益而反害乎气也。

　　抑或见义思为，而无久大之志，立一近小之规，以为吾之所能乎义如此，而苟善是，是亦足以求伸于天下矣。如戴盈之所谓「请损之」者，则其义易成，而其气亦易振，以刻期而见功。此所谓「正」也。

　　夫欲去二者之病，则亦唯一倍精严，规恢广大，于其羞恶之本心，扩而充之，如火始然，愈昌愈炽，更无回互，更无贬损，方得无任不胜，无难可畏，而以成其气盛大流行之用。若畏火之太猛，从而缓之，又从而伏之，一日暴而十日寒，亦终身于首鼠之域而已矣。

　　斯唯异端之欲抑其气为婴儿者则然。故曰「为善无近名，文火带武。为恶无近刑武火带文。」，以遁于「知雄」常在炉中三十年。「守雌」伏火。之诡道。其绪余以为养生，则于取与翕辟之际，不即不离，而偷其视息。若圣贤之学：无论经大经、立大本、云行雨施、直内方外者，壁立万仞；即其祈天永命以保其生者，亦「所其无逸」，而忧勤惕厉，以绝伐性戕生之害。又奚火之必伏而文武兼用者乎？

　　在四如本不知而妄言，窃鬼语以欺人，亦非果有得于异端之教。乃读者不察，或反屈诬孟子以证彼内养之邪说，则其害大矣。若此类，愚读大全而深有惧焉者也。

一六

　　「勿助长」原不与告子对治，集注语自未审。告子只是不芸苗，以气为无益而舍之，故「勿求于气」。繇他错认苗为稂莠，谓其不可以充食，故遂不芸。且不芸矣，又何助长之有？

　　前段「告子未尝知义」二句，已辨尽告子之短。「必有事焉」四句，孟子自言其集义、养气之功，不复与告子相比拟。前段集注「行一事偶合于义」云云，正好在此处作注。

　　集义、养气，却不是拚一日之病，须终岁勤动，方得有力田之秋。若如齐桓之定王世子，晋文之伐原示信，陈仲子之与之齐国而不受，以一日之劳表一日之义，遂鼓其气以陵天下，而不顾本根之拔，此则助长者也。告子却不吃者茶饭，方且疑孟子之为助长，而彼岂其然？

一七

　　诸儒之失，在错看一「养」字，将作驯服调御说，故其下流遂有如黄四如伏火之诞者。孟子之所谓养，乃长养之谓也。直到北宫黝恁般猛烈，亦谓之养，岂驯服调御之谓乎？孟子于此，看得吾身之有心有气，无非天理。故后篇言养心，而曰「无物不长」，直教他萌蘖发达，依旧得牛山之木参天。此言养气，只是以义生发此不馁不惴之气，盛大流行，塞乎天地之闲而无所屈。

　　异端则不然。将此心作猕猴相似，唯恐其拘桎之不密；而于气也，则尤以为害苗之草，摧残之而唯恐其不消。庄子木鸡，沩山水牯，皆此而已。古人即在闻和鸾、听佩玉时，亦不作此蚰蜒倒缩气象。森森栗栗中，正有「雷雨之动满盈」在内，故曰「立于礼」。「立」 字中，便有泰山岩岩意。

　　后人不察，夹杂佛老，遂有静养气之说，极为害事。圣贤静而存养，乃存养此仁义之心于静中，虽静不息。岂撞机息牙，暴害其气而使不能动，如三日新妇，婉娩作闺态耶？

一八

　　「愿学孔子」一段，自「宰我、子贡善为说辞」起。孟子但从大架步说，却未显出示人，集注、语录亦未为发明。双峰谓「孟子章句长，须看教前后血脉贯通」。如此「愿学孔子」一语，乃通章要领，若于前后贯通有碍，则不但文义双踬，而圣学吃紧处亦终湮晦，令学者无入手处。

　　夫愿学孔子，则必有以学之矣。孟子曰「可以仕则仕云云，孔子也」。然则将于此而学之耶？乃此四者则何易学也？仕、止、久、速之可者，初无定可，而孔子之「则仕」、「 则止」、「则久」、「则速」也，自其义精仁熟，繇诚达几，繇几入神之妙。倘无其圣功，而徒仿佛其化，则亦王莽之学周公矣。夫化繇德显，德自学成。孔子曰「下学而上达」，达者自然顺序之通也。达不可学，而学乃以达，孔子且然，而况学孔子者乎？

　　既明夫非于仕、止、久、速而学之，则将曰知言、养气，其学孔子者也。此固然矣。然其云养气者，集义是也。夫集义而气以不馁，则至大至刚，无所贬挠，而两闲之事，皆足以任之，孔子固然。而伯夷、伊尹之「行一不义，杀一不辜，得天下而不为」，「君百里之地，而足以有天下」，其气之配道义以终无馁者，夫岂有让哉？而孟子又何以略二子而独学孔子也？故养气者，圣功也，抑圣者之所同也，非孔子之所以异也。

　　今但从末一段文字原委看来，跌入子贡问圣一段孔子自言处，则孟子之所以学孔子者，固可考矣。公孙丑「夫子既圣」一问，先以「辞命未能」发端，则其疑孟子之圣也，固在圣人复起之所不易。而子贡信夫子之圣也，以学不厌而教不倦为仁知之大用。即此观之，则可直词以决之曰：养气者，夷、尹、孔子之所同也；知言者，孔子之所以异也；学孔子者，知言而以养其气也。

　　先儒谓知言、养气，二者合一；又云告子外义，故不知言。是则孟子唯能见义于内，故于天下之言，无所求而不得，而浩然之气日生。夫其见义于内者，岂斤斤之明足以察之哉？以无私之仁体藏密之知，故自喻其性之善，而灼然见义之至足于吾心。乃其所繇以致此者，则唯不厌、不倦以为学教，而即物穷理，以豁然贯通于吾心之全体大用者也。全体大用即义。此即大学之格物、致知以知至善而止者也。繇其知之大明，则为知言；繇其行之造极，则为养气。义无不集，故造极。行造其极则圣矣。

　　夷、尹之所以皆得为圣也，尹之格于皇天，夷之风起百世者，气之盛大流行、塞乎两闲者也。乃繇其行之已至，则得天下而不为，固有所不可矣；君百里而有天下，则抑有所可矣。若夫随可而可，不但有其必可，斯岂特行足以造之而气足以任之哉？孟子曰：「智，譬则巧也；圣，譬则力也。其至，尔力也；其中，非尔力也。」力者，义无不集而气足以举其任也。巧者，尽心知性而耳顺乎天下之理，是非得失判然冰释而无纤芥之疑也。是知孔子之独至，非二子之所得同者，在知言。

　　而孔子之所以声入心通，无疑于天下之理，而为万事万物之权衡，以时措而咸宜者，一其下学上达者之条理蚤成也。学不厌、教不倦，下学之功也。乃即此以学而即此以达，则唯尽吾性之善、充吾心之义而无不达矣。故其为学，始于格物、致知，而要于明德之明。孟子曰「万物皆备于我矣」，则物之所自格者，即吾德之本明者也。以尽吾心皆备之物，而天下之是非得失，无不待我以为权衡，此孔子所谓「可与权」者。养气则可与立，知言乃可与权。乃以应夫仕、止、久、速之几，如日月之明，容光必照，而廓然其无疑矣。

　　若夷与尹，非其知之不真也，知其所至，而未极乎物之所至，则至其所知，而或未中乎几之莫知。其不能从容于仕、止、久、速合一无滞之义也，亦极其所极，而未达乎无用不极之妙。易曰：「精义入神，以致用也。」「穷神知化，德之盛也。」事始于精义，则下学皆有可学之资；化极于穷神，则虽夷与尹不足以尽其上达之妙。然则孟子之所以学孔子者，一言以蔽之曰，知言而已矣。

　　乃微其词而不直以告丑者，则缘此之为学，事甚易而几甚微，达者自可得之于无行不与之中，而苟标此以为宗，将使愚者不察，苟求之外而遗吾本明之德，则且玩物丧志，以终身于罔、殆之中。乃以前段所答知言之问，但就齐卿相所知之言，显其救时之大用，而未著夫知言之全体与其所自知言之本原，故于此复申言其从入之事在学诲之中，而推致其权度之精，则有时中之妙。盖七篇本孟子所自作，故问答之际，一合一离，一微一显，一偏一全，经纬成文，而大义、微言交相引伸，使知者自得之。「引而不发，跃如也」，亦于此信矣。