梁惠王上篇

一

　　龟山云「孟子一书，只是要正人心」，此语亦该括不下。向圣贤言语中寻一句作纽子，便遮蔽却无穷之理。以此为学，博约之序已迷；将此释经，纰戾不少。到不可通处，又勉强挽回搭合去，则虽[与]古人之精义显相乖背，亦不惜矣。

　　如将「正人心」三字看得阔，则尽古今有德者之言，谁非以正人心者，而何独孟子？如以孟子之自言「我亦欲正人心」者以为据，则彼所云者，以人心之陷于杨、墨之邪而不正也，故以距杨、墨者正之。七篇之大义微言，岂一一与杨、墨为对垒哉？孟子说心处极详，学者正须于此求见吾心之全体、大用，奈何以「正人心」「心」字盖过去？所云欲正之人心，则是仁义充塞后，邪说之生心者尔。若大学言「正心」，自是天渊。大学之所谓心，岂有邪说害之？其云正，亦岂矫不正以使正耶？

　　大学夹身与意而言。心者，身之所自修，而未介于动，尚无其意者也。唯学者向明德上做工夫，而后此心之体立，而此心之用现。若夫未知为学者，除却身便是意，更不复能有其心矣。乃惟如是，则其为心也，分主于静，而见功于欲修之身，较孟子所言统乎性情之心且不侔矣。

　　孟子云「存其心」，又云「求其放心」，则亦「道性善」之旨。其既言性而又言心，或言心而不言性，则以性继善而无为，天之德也；心含性而效动，人之德也。乃其云「存」 ，云「养」，「苟得其养」。云「求」，则以心之所有即性之善，而为仁义之心也。

　　仁义，善者也，性之德也。心含性而效动，故曰仁义之心也。仁义者，心之实也，若天之有阴阳也。知觉运动，心之几也，若阴阳之有变合也。若舍其实而但言其几，则此知觉运动之惺惺者，放之而固为放辟邪侈，即求之而亦但尽乎好恶攻取之用；浸令存之，亦不过如释氏之三唤主人而已。

　　学者切须认得「心」字，勿被他伶俐精明的物事占据了，却忘其所含之实。邪说之生于其心，与君心之非而待格谓之心者，乃「名从主人」之义。以彼本心既失，而但以变动无恒，见役于小体而效灵者为心也。若夫言「存」，言「养」，言「求」，言「尽」，则皆赫然有仁义在其中，故抑直显之曰「仁，人心也」。而性为心之所统，心为性之所生，则心与性直不得分为二，故孟子言心与言性善无别。「尽其心者知其性」，唯一故也。

　　是则龟山之语病，诚有如朱子所讥者。龟山于此言心、言性，以辟欧阳永叔无本之学，亦诚有功斯道。然其歧心与性为二，而以邪说者蔽、陷、离、穷之心，人君一暴十寒之心，同乎君子所存之心，又浸入于异端觉了能知之说，则甚矣言道者之难也。

二

　　云峰分「心之德」、「心之制」为体，「爱之理」、「事之宜」为用，如此读先贤文字，只在他光影边占度，何曾得见古人见地来！朱子为仁义下此四语，是札心出血句，亦是笼罩乾坤句，亘古今之所未喻，与彼说出，却以体用发付去，卤莽可恨！

　　说性便是体，才说心已是用。说道便是体，才说德便已是用。说爱是用，说爱之理依旧是体。说制便是以心制事，观朱子利斧劈将去之喻自见。利斧是体，劈将去便则是用。如何不是用？说宜是用，说事之宜便是体。事是天下固有之事。乃其大义，则总与他分析不得。若将体用分作两截，即非性之德矣。

　　天下唯无性之物，人所造作者，如弓剑笔砚等。便方其有体，用故不成，待乎用之而后用著。仁义，性之德也。性之德者，天德也，其有可析言之体用乎？当其有体，用已现；及其用之，无非体。盖用者用其体，而即以此体为用也。故曰「天地絪缊，万物化生」，天地之絪缊，而万物之化生即于此也。学者须如此穷理，乃可于性命道德上体认本色风光，一切俗情妄见，将作比拟不得。

三

　　「礼者仁之余，智者义之归」，此如说夏者春之余，冬者秋之归一般。以天道言，则在变合之几上说，却不在固有之实上说。故可云夏者春之余，而不可云火者木之余；可云冬者秋之归，不可云水者金之归也。太极图说注中分五行次序作两支，一、水火木金土。一、木火土金水。学者须与他分明。孟子此所言仁义，大都在发用上说，故朱子得以其余者归统礼智。若以固有言之，则水火木金土之序，以微、著为先后。而智礼，文也；仁义，质也。文者迹著而撰微，质者迹微而撰著：则固并行而无衰王之差矣。

　　孟子七篇不言礼，其言乐也，则云「今之乐犹古之乐」，此语大有瑕。大率多主质家之言，是他不及孔子全体天德处。颜子亲承孔子，亦不尔也。

四

　　觉轩以「而已矣」与「何必」之辞为斩钉截铁，大不解孟子语意。人君之当行仁义，自是体上天命我作君师之心，而尽君道以为民父母，是切身第一当修之天职，如何说得「亦有」？当云「唯有」。利，则世主嗜杀人而胥及溺之病根，生死关头，切须痛戒，如何但云「何必」？当云「不可」 。

　　不知此乃孟子就梁王问利处婉转说入，言即欲利国，亦有仁义而已矣，何必言利而后为利也！此与夫子说「言寡尤，行寡悔，禄在其中」一例。仁义，自大不遗亲，不后君，而无篡夺之祸，自是落尾一段功效。故虽以浅言之，而不遽斥梁王沈锢之非心，以引之当道。实则天理、人情，元无二致。

　　孟子从大纲看来，亦不妨如此说得，所以移下一步，且缓其词。学者读此，于天理、人事合一无偏枯，固须看透；然不可煞认他言之已及，便谓圣贤之斩钉截铁在此也。

五

　　有子说孝弟之人不犯上作乱，却须补说君子为仁之本。孟子于此说仁义，只说得有子前半段，总缘他对梁王一派下根人语故尔。学者须知有向上事，不可抛下一截，说此是斩钉截铁处。然非孟子之姑示浅近而变其彀率也。繇其已言，达其所未言，则周易「天地之大德曰生，圣人之大宝曰位」一段蕴奥，都在里面。

六

　　东阳谓「麋鹿鱼鸟各得其所，咸遂其性，可见文王之德被万物」，如此弄虚脾语，于义何当？书言「草木咸若」，谓阴晴得宜，生杀得正尔。若麋鹿鱼鸟在囿中者，原不关人主之德。桀台池中之鸟兽，其濯濯鹤鹤也，必较灵囿而更盛。汉武帝之上林，宋徽宗之艮岳，其德之及物又何如也？

　　孟子说「乐其有麋鹿鱼鳖」，在百姓称道他濯濯、鹤鹤、攸伏、于牣处，写出文王一段可乐情景。不然，则将如「庖有肥肉，厩有肥马」，说他有，说他肥，便似眼中荆棘物，何足以召民之哀乐哉？因治乱而异情尔。孟子此等说话，全是撇开物理，向大处说，与嵇康 「声无哀乐」意相似，故抑曰「今乐犹古乐」。拘拘者乃随执一语，便求义理，然则说太王 「爰及姜女」，亦将可云是太王德及妻孥，非太王则迁国时各自逃生，不相收恤耶？

七

　　熊勿轩谓孟子独惓惓于齐、梁，不入秦、楚，以彼二国为□□之后，使其得志，必非天下之福。悲哉斯言！□□□□已。乃以论孟子之与秦、楚，则不然。

　　秦伯翳之后，楚祝融之后，先世皆有元德显功，而为先王所封建之国。孔子以楚僭称王，故明「民无二王」之义，而号举「荆人」，贬之为夷耳。至于战国，则齐、梁之自王，一楚矣。若秦则诗列之十五国，而书与鲁并存。如云二国地界戎狄，则秦既周之故都，而江、汉为二南风化之地。孟子之不往者，自其「不见诸侯」之义。齐、梁之币交相及，则义可以见；秦、楚未尝相为知闻，则不得蹑屩踵门，如苏、张、范、蔡之自媒矣。

　　读书当还他本旨，分外增入，说虽可观，必有所泥也。

八

　　嗜杀人，自在人欲之外。盖谓之曰「人欲」，则犹为人之所欲也，如口嗜刍豢，自异于鸟兽之嗜荐草。「爱之欲其生，恶之欲其死」，犹人欲也；若兴兵构怨之君，非所恶而亦欲杀之，直是虎狼之欲、蛇蝎之欲。此唯乱世多有之，好战乐杀以快其凶性，乃天地不祥之气，不可以人理论。此种人便声色货利上不深，也是兽心用事。推而极之，如包拯、海瑞之类，任他清直自炫，终为名教之罪人，以其所嗜者在毛击也。陈新安以遏人欲说此一章，牵合，大谬。

九

　　孟子迎头便将桓、文之事撇在一畔去，向后唯说施仁制产处，隐隐与桓、文对治。所谓「无以则王」者，谓此也。

　　先儒说一计功利，便是桓、文之事。想来，若到不要计功利，或唯尧、舜则然；故夫子以分韶、武之美善。既其德之有差，亦时为之也。若在汤、武，则固不可忒煞与他撇脱。只如太王迁邠，固非于百年之前代子孙择地利以幸成功，然创业垂统，亦须立一可以兴王之规模。现前天下所当为之事，不得夷然不屑，且只图自家方寸教清净无求便休也。孔子曰「吾其为东周乎」，抑岂不有大欲存焉？为天下须他作君师，则欲即是志。人所必不可有者私欲尔。如为肥甘等。若志欲如此，则从此做去以底于成功，圣贤亦不废也。

　　唯文王不以天下系其心，则与桓、文迥别。然以文王勘桓、文之失则可，执文王以绳战国之君则不可。文王有商之可事，而当时诸侯，又无与周角智争力以逐商鹿者。若齐宣王而有安天下之心，岂得于位均分敌之秦、楚，坐视彼陷溺其民而反服事之哉？「辟土地，觐秦、楚，莅中国，抚四夷」，与孟子所言「无以则王」者何异？而必谓此亦桓、文之事，奚可哉！夫桓、文之事，为仲尼之徒所不道者，则朱子所云「营霸之事」是已。营霸之事，固非不藉兵威，然岂危士臣以构怨而缘木求鱼，如宋偃、齐愍之所为者？桓公作内政，寄军令，晋文用原田、州兵之制，而三搜以讲武，皆其经营霸业之事。以其异于王者施仁制产之德政，故圣门不道尔。

　　齐宣吃紧误谬，在唯恃兴兵，而不知本务，固非有大欲而即不可王。故孟子曰「以若所为，求若所欲，犹缘木而求鱼」，显他过处在为，不在欲。所以不当缘木者，以其不得鱼也。岂若怪诞之士持竿为戏，而云意不在鱼也哉！宣王之所为，并不逮桓、文之所为。特以舍宣王之所为而效桓、文之所为，亦若舍木不缘而乞索于鲍肆，终不能如临流举网者之日给于鲜也。

　　桓、文不可有宣王之欲，以周命未改故。而宣王可欲汤、武之欲。桓、文不能为汤、武之为，不知反本行仁。故宣王不当学桓、文之事。宣王且不当学桓、文之事，而况可为缘木求鱼之为？故孟子终不斥宣王之欲，而但责其所为。先儒执董生谋利计功之说，以概此章之旨，失之远矣。董生之对江都者，自以折其跋扈不臣之心，而岂古今之通论哉？

十

　　「王坐于堂上」一段事，吃紧在衅钟一节。欲全牛则废衅钟，欲不废衅钟则不能全牛，此中两难区处，正与后「王之所大欲」一段作则样。欲求大欲，则不得不兴兵构怨，欲不兴兵构怨，则大欲似不可得。齐王于此处求其术而不得，故且遏抑其老老幼幼之本心，而忍于置无罪之士民于死地。乃不知不废衅钟而牛固可全，术在以未见之羊易之；则不废求大欲之事，而士民固可不危，其本在施仁制产也。

　　朱子于此，有几处说得精切，却被辅、饶、胡、陈诸子胡乱只将「察识」二字，作楞严七处征心例，只叫齐王认取初心。但此一念之不忍，若无术而孤行，圣贤道中元用他不著。术者，道也，是四通八达之道。月令「审端经术」「术」字，原不但作变通说，乃仁中所自有之周行，千条万绪处处逢原者也。则全此觳觫之牛，岂患与先王乐器必衅之礼通达不去；而老老幼幼不忍人危之心，抑岂必坐困一国，而于王者平祸乱、一天下之道有所阻窒哉！

　　朱子所谓「察识」者，亦谓察识此爱牛之心，必有全牛之术；则有不忍人之心，必有不忍人之政也。全牛之术，不废衅钟；不忍人之政，正以王天下。唯此最不易自喻，故须颠倒使自察识。盖初心易见，仁术难知，仁中自有之术固难知也。道其常，则有远庖厨之礼；处其变，则仓卒之闲牛过堂下，抑有羊易之术；而其揆未尝不一。以未见之羊易牛，即远庖厨以全不忍之道也。则当其守天下，自可偃武以息民；即当其时在取天下，亦可以吾之仁招怀天下使之归己，而其君自不能御，则不敢致怨于我，而士臣可以不危。仁者之师，不劳血刃，又岂与偃武息民有异致哉？此仁中纵横八达、随往皆通之术径，王暗合其一，而反为百姓之浮议所动，此孟子所为使之察识者也。察识及此，而后知「是心之足以王」，而后知若王者之「可以保民」。云「足」，云「可」，非但其心之能任之，其术固能成之。所以然者，则有其心而术固具其中也。

　　孟子于此看得天理通透，内外一致，经权一揆，故重与心以有用之权，而非有所为则必有所废，亦非有所欲而无以为，全在天理上显他本色风光，以明万物皆备之全体。诸儒不审，乃谓但不忍一觳觫之心，便足保民而王，而齐王自忘其心，须令自认。此释氏之所谓「 才发菩提，即成正觉」，更不容生后念，而孤守其忽然一悟之得，保任终身者。乃不见鸢飞鱼跃，察乎上下之诚理。一指之隔，邈若万重山矣！

一一

　　「远庖厨」即是仁术。古之君子制此法，以使后之君子得以全其不忍之心。君子以位言。集注说「预养是心」，说「广为仁之术」，则已含胡生枝节，所以启庆源「不必屑屑然以其所不见而易其所见」之妄论。乃不知衅钟之牛须过堂下，非庖厨之可远比也。远庖厨是一定之术，以羊易牛是无穷之术。先王之分田制产是一定之术，以之发政施仁而令民归莫御，须有个无穷之术。然以羊易牛，亦不过为不见羊故，则所为[谓]无穷之术者，初不出于一定之范围。然则发政施仁，亦岂能出明君制产之范围哉？

　　曰「是以君子远庖厨」者，见王所为曲折以全其不忍之术，皆古人术中之已有；繇此则知今人之仁心，与古人之仁术，无不合辙，则亦无疑于「保民而王」之难矣。乃其所以难于保民者，不为也，而疑于保民之难者，则以所大欲也；而实非求大欲之难于保民，唯以若所为之背道而驰也。若古人之兴王也，因心为术，固有以保以王、左右逢原之妙，岂异于远庖厨之法，示人以未见者之可全其不忍也哉？

　　知此，则集注所云「预养是心，广为仁之术」，徒滋枝蔓而已。盖远庖厨者，虽亦以预养为道，而即是为仁术之所自全，则亦古之君子义精仁熟所建立之矩范，以俾后之君子率而繇之以全其仁，而非姑以此养其心之不习于杀。若云「广为仁之术」，则古人有一定之术，而广之者则存乎后人。故齐王不师古而暗与古合，正其可以保民而足王之本，岂复更有所资于广而后乃不穷哉？

　　若夫养其心而广其术，固不为无道；而养心之功则在遏欲存理、静存动察之学，广术之功则在学问思辨、格物穷理之事，要不能急为齐王道者。「举一隅不以三隅反」，王之不智，一暴十寒，固不足以及此也，而要岂以远庖厨之一法为养心广术之教乎？

　　至如庆源谓以羊易牛为屑屑然不能扩充其仁术，则齐王初未尝亲至庖厨而见觳觫之牛，有司亦不于王前杀牛而仅牵之以过。浸令庆源处此，其将加罚牵牛之人，以为无故进前，乱我仁术；抑将并堂上而不敢坐，唯恐牛之或过我前耶？则甚矣，其持论之鄙也！

一二

　　「推」字不可添入「亲疏远近」立义。集注搀入张子西铭一本万殊意，大非所安。君子之爱物，止远庖厨便休，齐王之全牛，亦止舍之便休，何曾不有等杀？所以到此，更不须疑虑爱物之心为顺为逆。所云「推」者，扩充也；所云「扩充」者，则「以不忍人之心，行不忍人之政」也。不忍牛之心，以羊易而舍之，则推矣。老老幼幼之心，发政施仁，而使民得仰事俯畜，则推矣。

　　夫老吾老、幼吾幼者，岂徒有心哉？必有以老之、幼之矣。则及人之老、及人之幼，亦岂徒心恤之哉？必实有以及之矣。此所谓「举此心而加诸彼」也。若徒此心之怜其老而恤其幼，而无以加诸彼，则是不推恩不足以保妻子。非其心之不相及，无术，则欲保而不足也。若以繇亲向疏、繇近及远之谓推，而云推养吾老、恤吾幼之恩泽以养人之老、恤人之幼，则虽其不推，而吾之老幼则既有恩泽加之矣，是业已保之矣，而又何云妻子之不保耶？且保四海也，则推保妻子之恩以保之；其保妻子也，又将推何恩以保之？而亦云推恩，何也？

　　恩，心也；推之者政也。恩，仁也；推之者术也。善推者，尽其术而常变一致、难易一揆者也。推而不善，则有所穷而遂阻；推而善，则无所求而不得。推而善，则虽不废衅钟而牛固可全，虽所杀在羊而不害其不忍。是虽求大欲以使天下之莫能御，而民无不保，抑但保吾民而王业以成。若不善推，则必并羊不杀，并钟不衅，而后牛可不死。不然，则必将屈不忍之心，听牛之死，而不忍之心中枯。是亦必不求所大欲而后民可保，苟求大欲则必兴兵构怨以危士臣也。

　　古人之大过人者，只是极心之量，尽心之才，凡所欲为，皆善推以成其所为。推为，非推心。则有其心，必加诸物，而以老吾老、幼吾幼，则吾老吾幼即受其安怀；及人之老、及人之幼，而人老人幼亦莫不实受其安怀也。扩大而无所穷，充实而无所虚，以保妻子，以保四海，一而已矣，则惟其有恩之必推者同也。

　　推者，举心加物之谓也。若以为推爱牛以爱百姓，则既已倒推，如庆源之所讥者。是王之全牛，正以拂乎王道之大经，且不足以保妻子，而何云「是心足以王」哉！

　　孟子因齐王之善全一牛，举小例大，征王心之有仁术，而繇是以知保民之可，唯在反求其本心固有之术。岂仅据石火电光乍见之恻隐，遂欲王追寻之以认为真心，便死生不忘，拿定做个本领，将来三翻四覆，逆推一次，顺推一次，若双峰之所云者？此种见解，的从佛诘阿难从佛出家最初一念来。「邪说诬民，充塞仁义」，其为害岂小哉！

　　若西山竟以宣王为不善推，则显与孟子本旨相背。当时孟子直下便应一「可」字，一段善诱苦心，抹杀殆尽矣。

一三

　　王曰「若无罪而就死地」，牛则岂有有罪无罪之别哉？其曰「若」者，谓若人之无罪而陷于死也。则王之于士臣无罪而就危，其不忍之心恻然在中者，可知已。「吾何快于是」 ，非欺也。以不忍人无罪就死之心，例之于牛而不忍于牛，正是达爱人之心以爱物，何得云逆？特其不忍人之心，以求大欲故，无术而免之，则不能如全一牛之善推而已。故曰「恩足以及禽兽」，术足及也；「功不至于百姓」，无其术，则虽有其心而功不至也。西山诬以为不善推，未之思尔。

一四

　　但除舜、禹之受禅，则不可有其志；有其志，则为人欲横流。既为人欲横流，则不问其所为之得失；所为必得，则其恶亦大。王莽把周礼井田事事都学来，以所为求所欲而鱼以得矣，只为他所欲者乱贼之欲，便千差万谬。若汤、武之放伐，一向无此志，只等天命到来，则必无此理，故曰「上帝临女，无贰尔心」。乃谓齐王之大欲是人欲横流，其愚甚矣。若有大欲便是人欲横流，则孟子当直斥其欲之妄。乃其不然，而复以缘木求鱼责其所以求欲者之失计，岂非导其欲而长其恶哉？

　　「辟土地」云云，有何过妄？「广土众民，中天下而立」，君子之所欲所乐，亦此而已。若不思觐秦、楚，则必觐于秦、楚。觐秦、楚之为人欲，岂如辛垣衍之使魏帝秦者为天理耶？就中唯辟土地一件，较是功利边事。然即行仁政而王天下，亦须有此次第。汤以七十里，文王以百里，其始事也；到后灭韦、顾、昆吾，灭崇、灭密，地日启矣。诗称召公「日辟国百里」，非周初之事哉？唯齐已千里，足为王畿，则土地可以不辟，而亦非辟之必不可也。

　　齐王可与有为，正在有此大欲上。若梁惠王，怒吽吽地只思报怨杀人，更不立一规模，乐其所以亡，不可与言矣。又其下者，如梁襄王，算定天下不能一，便只向肥甘轻暖中了过一生，其可谓之循天理而无愿外之求哉？孟子固曰「以齐王犹反手」，则人欲横流者，莫孟子若矣！

一五

　　「举斯心加诸彼」，一「加」字便有事在，故上云「可运于掌」。因民之利，不劳而运，非制产而何？龟山分两截说，将举心加彼，只作「仁心仁闻」，误矣。前面是规模，后面是事实。制产而仰足事、俯足畜，非即老老幼幼之恩耶？若但有仁心仁闻，而不行先王之政，何以「刑于寡妻，至于兄弟，以御家邦」哉？

　　「彼」字兼寡妻、兄弟、家邦说，故下云「不推恩不足以保妻子」。「斯心」犹言此心，「心」字有「术」字在内，全体、大用，扩之而有其广大，充之而有其笃实者也。此一 「心」字，是孟子「万物皆备于我」里面流出来的。不成心之外更有一王道！「有仁心仁闻而民不被其泽」，正是不能「举斯心加诸彼」，正是不推恩而功不至于百姓。若但以吾心起处便谓之举，静念所及便谓之加，则此诗之旨，一释氏「蒙熏」「加被」之说而已。圣贤之言，说到玄微处，字字俱有事实，不与填出，则鲜不入于异端矣。

梁惠王下篇

一

　　「乐天」、「畏天」，皆谓之天，则皆理也。然亦自有分别。此与「斯二者天也」「 天」字一例。大当字小，则是天理极至处，仁者所体之天也。以小事大，则有非天理之极至处者矣，则智者所知之天也。

　　庆源说「小者自当事大，此坤之所以承干」，说得太彳???亍衎著。太王、句践可自处以坤道，獯鬻、夫差其如干之当承乎？太王之事獯鬻在殷之末造，句践之事吴在春秋之季年，皆无道之天下也。无道之天下，小役大，弱役强，非弱小者有必役于强大之理，非强大者有可以役弱小之理，但以疆域兵甲争主客耳。安得如大当字小，为与「天无不覆」之理同哉？乃其得谓之天者，则以强大之所以强大，弱小之所以弱小，亦莫之为而为，则岂非天耶？虽莫之为而为，而顺之存，逆之亡，则亦不得谓之非理矣。

　　其时天下既已无道，则志壹动气，天不能违乎人，而存亡之理遂因是以立。则虽无必然之理，而其必然者即理也。说见离娄篇。于斯时也，天之所以待智者，止予以保国之理，则安于其理而福之，越位以思而祸之矣。祸福所系，故引诗之言天者曰「天威」。若仁者所乐之天，固以德与人相陟降，而不以威者也。固不得谓言天、言理，而皆极其至也。

二

　　集注「非但当与贤者共之」，从「人不得」上生出此意，盖齐王时与孟子同游故也。云峰不审，遂谓「贤者亦有此乐」为问孟子之亦有此乐与否。乃不知「有」者，有之之谓，雪宫安得遂为孟子之所有哉？

　　云峰所疑，在一「见」字，意将谓孟子先馆于雪宫而王往见。近人如此说。不知王若往见，当云「就见」，若但言「见」，则有二义：一音现，往见之也，「孟子见梁惠王」是已。一如字读，彼来见而接之也，如「孔子不见」、 「吾今则可以见」是也。细绎本文，初终皆以言人君游观之事，则可谓孟子同游，而不可谓孟子所馆。「贤者」亦贤君也。

三

　　于「好货、好色，与百姓同之」上体认出「『克己复礼』之端」，朱子于此，指示学者入处，甚为深切著明。庆源乃云「体察于所谓毫发之际，然后力求所以循天理」，则仍未得其端也。夫云「『克己复礼』之端」，则克己之端在是，复礼之端亦在是矣。缘学者求克己之端则易，求复礼之端则难，故朱子于此显夫礼之所丽，令人有所致力。奈何庆源之当前不省而犹外索之？

　　孔子曰「非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动」，此从乎天理已得现前者而言也。天理现前，而后其为非礼者，不待择而有自然之则以为之对照，但致力于勿视听之，勿言动焉，而己无不克，礼无不复矣。若夫天理之节文未能实有诸心，则将待视听言动之发，且择而且禁焉。天下之声色相引者沓至，而吾之为言动也，亦发不及待之几。以不给之心力，接无穷之因应，非谬入于非礼之礼，则抑将尽绌吾耳目口体之用，为槁木死灰以免于咎矣。此必能审夫复礼之端而后己可克。而庆源「然后力求所以循天理」之说，其妄明矣。

　　乃复礼之端，将于何而体认之？夫克复之道，复道也。复之「见天地之心」，复之动而见天地之心也。震下一阳。动则见天地之心，则天理之节文随动而现也。人性之有礼也，二殊五常之实也。二殊之为五常，则阴变、阳合而生者也。故阳一也，合于阴之变而有仁礼；仁少阳，礼老阳。阴一也，变以之阳合而有义知。义少阴，知老阴。仁所以为少阳，义所以为少阴者，仁本阴而变阳，义本阳而合阴。阳合于阴而有仁礼，则礼虽为纯阳而寓于阴。夏至则一阴生。是礼虽纯为天理之节文，而必寓于人欲以见；饮食，货。男女，色。虽居静而为感通之则，然因乎变合以章其用。饮食变之用，男女合之用。唯然，故终不离人而别有天，礼，天道也，故中庸曰「不可以不知天」。终不离欲而别有理也。

　　离欲而别为理，其唯释氏为然。盖厌弃物则，而废人之大伦矣。今云「然后力求所以循天理」，则是离欲而别有所循之理也，非释氏之诐辞哉！五峰曰「天理人欲，同行异情」 ，韪哉！能合颜、孟之学而一原者，其斯言也夫！

　　即此好货、好色之心，而天之以阴骘万物，人之以载天地之大德者，皆其以是为所藏之用；故易曰：「天地之大德曰生，圣人之大宝曰位。何以守位曰仁，何以聚人曰财。」于此声色臭味，廓然见万物之公欲，而即为万物之公理；大公廓然，物来顺应，则视之听之，以言以动，率循斯而无待外求。非如老子所云「五色令人目盲，五声令人耳聋」，与释氏之贱以为尘、恶以为贼也。

　　因是而节文章焉，则其有淫泆而太过、鄙僿而不及者，固已如衾中蚤虱，克去之而后寝得安焉。当几但加警察，则已净尽而无余。是故「克己」「复礼」，互待为功，不得云克己先而复礼后，业已克己然后力求复礼也。

　　使无礼以为则，则己亦何以克？使不于人欲之与天理同行者，即是以察夫天理，则虽若有理之可为依据，老之重玄，释之见性。而总于吾视听言动之感通而有其贞者，不相交涉。乃断弃生人之大用，芟剃无余，日中一食而后不与货为缘，树下一宿而后不与色相取，绝天地之大德，蔑圣人之大宝，毁裂典礼，亏替节文，己私炽然，而人道以灭，正如雷龙之火，愈克而愈无已也。

　　孟子承孔子之学，随处见人欲，即随处见天理。学者循此以求之，所谓「不远之复」 者，又岂远哉？不然，则非以纯阴之静为无极之妙，则以夬之「厉」、大壮之「往」为见心之功，仁义充塞，而无父无君之言盈天下，悲夫！

四

　　齐威、宣之初，以有盼子、种子诸臣，皆田氏公族，相与用命，故齐以之强。其后宣王喜纳辩士而听用之，稷下之馆客日进，而田婴之流且以外向，此则非徒不足以有为，抑取亡之道矣。

　　凡此挟策而游之士，恃其小慧之无往不合，交游之散在列国，可以或去或来，而不与人同其成败，故苟可以利其身，则虽一言之覆人邦家而不恤。方其巧干人主以夺卿相之位，则多诋毁旧臣，劝人主以迸逐而诛杀之；迨乎丑迹且露，则一旦逃去而无余恋。此「昔所进而今不知亡」，齐王且逐虎进狼而莫之觉也。一游士退，一游士进，其来去乘权，颠倒于游士，而与之为终始，则世臣势益衰落，亦将弃故国以他往矣。

　　齐唯长此不悛，故未数十年而苏代、公玉丹之流得以入其肺腑而亡其国。其仅存也，则又公族之田单；其终亡也，则饿王建于松柏者固客也。孟子知其祸本之所在，故危言以动之，而王但言舍而不言留，言「识不才而舍」，而不知小有才之为害更甚，则其不智久矣。

　　盖登进大贤以兴王业，如商、周之用伊、吕，自是非常举动。使卑疏逾尊戚而人无怨者，缘此一人关于兴废之大，则虽欲已而弗用而不得。是破格求贤以躐旧臣而代其任，自非王者之于名世，固不容授诸小有才之佞人。以朝廷自有大体，而斯民之所尊亲者自有其素也。民志定而后因尊以尊其上，因亲以亲其上，斯以一国如一家，君民如父子。今信游士之立谈，遂取民之素相尊亲者去之、杀之而无忌，则斯民不知有尊亲，而情势瓦解，尚能立其上而为之父母乎？

　　孟子逆探齐之将倾，故深著其轻听之为祸媒，而害莫惨于诛逐故旧，以快游士之意，是以于去、于杀，词繁不杀，其用意深矣。王唯不改，终使淳于髡之流得排去孟子以行其志，国以滨亡，其自取已。

　　宋李沆以不用梅询、曾致尧为生平报国之事，良亦此意。汉用谷永、杜钦而斥刘向，唐用令狐绹而窜李德裕，近者陈启新乘闲入谏垣而资格尽坏，古今一辙，祸乱同归。犹且有执破庸人之论，开功名之门，以惑人主如苏氏者，岂非浮薄之前茅而败亡之左券也哉？朱子谓苏氏得用，祸更甚于王氏，洵非诬也。

　　有所用则必有所舍，而祸成于杀，至于妄杀而国乃亡。新安乃云「因用舍而及刑杀，亦是孟子敷演以明其意」，何其疏陋而不思也！

五

　　孟子之对梁襄王曰：「定于一。」七篇之中，但言兴王业事，而于天下已定，所以经理之，如孔子所言兴灭国、继绝世，一切均平天下之事，曾不一及。想来战国时天下受瓜分之祸已极，孟子亦知封建之不能复矣。

　　孟子而为王者师，虽未必尽废封建，如嬴秦之所为，乃周之千八百国，其子孙之亡灭者已不可复求，而当时所存诸侯，自七雄而外，宋、卫、中山、邹、鲁、滕、薛而已，季任为任处守，任即薛也。旧说曹交曹君之弟，非是。鲁哀公八年，曹已亡。岂得寥寥然建此数国，各据千里，以成尾大之形哉！

　　后来项羽封诸侯王，只缘可封者无几，故剖土皆大，而争战不息。如将尽一时之贵戚功臣而封之，则周公所不以施及闳、散、颠、容之裔者，而欲加诸屠沽盗贼之武人，使与元德显功之子孙均立民上，其亦拂天经而违民欲矣。

　　古之封建，是五帝、三王以前相沿而立国，故民志素定，戴之不衰。太皞之裔，至春秋而尚有须句、颛臾之得存，虽天下屡易而其国不改。即偶灭亡，而子孙之谱系自相承可考。周之末造，其势之不同而理之不一也，明矣。乃徒孤存此数强大无道之子孙，与为分割，又岂足以为公天下哉！

　　故孟子于齐王胜燕之时，但欲其出民于水火，而不为燕之子孙计。则燕之子孙而有贤者，官之可也，禄之可也，即或复其百里之封，使守召公之祀可也；其胥不肖也，则如汤之于韦、顾、昆吾，文王之于密、崇，不复立其嗣焉，亦可也。此孟子之初志，所欲定燕地以一天下，止此而已矣。

　　迨其后，齐已肆暴于燕而不可复为收拾，燕昭已自立，而国人固拥之以求脱齐祸，乃进置君之策，以谢咎于诸侯，而不复顾前功之可惜，故曰「则犹可及止也」。不得已而姑出于此，岂孟子之初志哉？

　　双峰、新安乃谓齐为燕置后而不有，乃与汤诛君吊民之义同。不知齐之克燕，是何等机会，孟子以汤、武望之，便欲因此而兴王业以安天下。若使初封百里之燕，因吞并而尽有幽、并，仍其乱而置君以私王其土，则虽义师四征，而七雄之割据者犹七雄也。天下之定于一也，其何日之有？且汤之于葛，亦未尝有置君而去之事。不得已而置君以免诸侯之兵，其不能如汤，已明矣。诸儒之说，有但务名高而无实者，要非天理、人情之极至也。

六

　　孟子于王道，有前半截，无后半截。时君固不可与语，奈何不一与弟子论之！看他说 「今乐犹古乐」，一似粗疏。此云「拯民于水火」，则亦沛公除秦苛政，约法三章，权宜之术而已。又说「周公兼夷狄、驱猛兽」等，亦有英气而无密理。故其倒了处，只规画得个「 然而不王者，未之有也」便休。到已王后，又待如何？

　　禹、汤、文、武，吃紧却在后半截，此理须求之论语、大学，方有归宿。然孟子闲架来得恁好，则繇后以定一代之治，亦可驯致渐进，不须湔洗过别用。观其自言曰「天欲平治天下，当今之世，舍我其谁」，胸中应自有个主张。乃诸儒多为孟子补出，却又总不中理。如言仍置燕君而不有，则固与孟子「在所损益」之语显相背戾矣。

七

　　集注「迁国以图存者权也，守正而俟死者义也」，「权」「义」两字，正不必对。或问欲改作「权也」「经也」，则于迹近似，而于理反不协。经、权一也，因事之常变而分尔。「效死勿去」，自处变之义，已早非经矣。后人不识「权」字，更不识「经」字。曰「经纬」，经持纬也；曰「经纶」，理其绪也；固非有体而无用。事无可为，只拚一死，更何经之有哉！

　　言「权」则故不爽乎经，言「经」则自有轻重取裁之意，故曰「变而不失其经之谓『 权』」。有可权者，则权以合经，故迁国图存，自保国之经也。无可权矣，则亦无经，而所守者唯舍生取义而已。此「义」字，但求之心，不求之事，本无随时合宜意。集注自精当，无庸更添蛇足。

八

　　双峰以「天之未丧斯文」与「不遇鲁侯，天也」分圣贤优劣，乃向石田中求罅隙。孔子是临生死关头说底，孟子在遇合上说底，原有分别。鲁侯之不来见，岂遂如匡人之不逞乎？君子之于死生，虽看得平易，然较之遇合，则自有内外、轻重之分。且遇不遇之权，鲁侯可以主之，臧仓可以操之。孟子为看高一层，说到天上去，则已极其至。若匡人之肆暴，原在情理之外，忽然乌合做下者事来，此并非匡人所可主，则明白是天操其权。故孔子须把天理天心，细看出不丧斯文，方尽理之精微。且孔子固曰「天不丧斯文」，非曰「我能使天不丧我」也。

　　子曰：「不知命，无以为君子。」此是君子小人分界处，不容有圣贤之别。于弥子曰 「有命」，于颜渊死曰「天丧予」，于公伯寮曰「命也」，皆与孟子意同。若谓「孔子告子服景伯，低一等说」，圣贤元无此移下一层、同流合污之教。浸令更与不如景伯者言，又当何如耶？以此区别法看圣贤文字，以自误误人不小！