微子篇

一

　　微子之去，若以存祀之故，则微子必殷之亡矣。知殷之亡则可，必殷之亡则不可。如父母之病，虽知其不起，不忍必也。且古之帝王失天下者，其祀必不废，则虽无微子，殷祀岂遂斩乎？

　　抑云微子为殷王元子，义当存祀，则尤不审。当帝乙立纣为冢嗣之日，微子已不复以元子自居矣。若胸中更挟一「元子」二字，则微子亦建成矣。

　　且纣固有必亡之道，而亡不亡则尤系乎天。夏之太康，唐之懿、僖二宗，其宜亡也，亦不下于纣。使纣早死，而国立贤君，商祚再延，则微子之去以存祀者，作何收煞？盖微子之去，本以远害而全亲亲之恩。尚书「旧云刻子」一段，分明说得有原委。愚于尚书引义中辨之详矣。

二

　　柳下惠于鲁为「父母之邦」，较孔子所云「父母之国」者又别。柳下惠，展氏之子。展之赐氏，自无骇之卒，而惠之生去无骇不远，应只是无骇之子、夷伯之孙，于鲁公室在五世袒免之中，故义不得去而云然。春秋之法，公子不得去国，自是当时通义。士师官亦不卑，但无骇为上卿，执国政，而其子为士师，则卑矣。胡泳引蚳蛙事为证，「士师在邑宰之下，官小可知」。战国之时，天下分裂，一国乃无数邑，邑宰官固不小。如楚申公、沈尹皆为大臣，而平陆距心，爵亦大夫，与今日县令不同，不得以邑宰之小证士师也。

三

　　集注于「佞人殆」与此「殆而」之「殆」，皆云「危也」，初无异释。庆源云「既幸其或止，而又虑其殆」，则似谓孔子若从政，则有仕路风波之忧。如此下语，恐非接舆之意。接舆一流人，直是意致高远，亦不甚把祸福做件事在心里，特其愤世嫉邪，不耐与此曹为伍尔。

　　人若畏祸福，直是隐不得。饥寒风雨皆危机也。又况末世人情之所乐与为难者，偏在无势位之人耶！「今之从政者殆而」，与夫子所言「斗筲之人」同意。殆，危也，危亦险也。亦其奸邪倾险，不足与同有为也。集注太略，以言佞人者参观之自得。

四

　　伊川说荷莜稍高。但就其待孔子、子路之礼际，见得如此，不知日暮留宿，自不得不尔，与道左相逢者势异，非荷莜之独厚于圣贤也。若云荷莜知长幼之节，则安见接舆、沮、溺之并此不知耶？

　　今此诸人，无从详考。但以风味想之，则接舆似较胜。记者加以「楚狂」之名，亦且许之为狂矣。狂者，圣人之所欲得而与之者也。夫子于荷莜，使子路反见而不自往；于沮、溺，则直不与语；于接舆则下而欲与之言。圣人待之，亦自有差等。且接舆直欲以其道感动圣人，三子则漠然自是而不顾，即此可想其胸次。接舆虽愤世嫉邪，而于心自乐。三子只气很很地埋头恁做去，且与鸟兽同群矣。楚狂自有虞仲、夷逸之风，三子则几与於陵仲子等辈。

　　若谓丈人见其二子一事，与仲子避兄离母不同，则又不然。仲子之于妻，亦有冀缺、梁鸿之风，不可以其小者信其大者也。云峰以「楚狂」二字冠此三章，言沮、溺、丈人皆楚之狂士，直是不识得狂。三子者谓之为狷或可。狂不可得，乃思狷，是又其次也。

五

　　礼，王大食三侑，则虽天子初饭亦不用乐。鲁有亚、三、四饭，明用王礼。齐氏言「 不言一饭，孔子正乐而去其一」。孔子正乐，但能论定乐之声容，所云「雅、颂各得其所」 者是也，岂能取鲁君之乐官而裁革之？藉令裁乐，则亦当裁四饭，而不裁其初。后儒苟欲推尊圣人之功化，如此类者，直是不通。

六

　　乐官之去，双峰谓鲁专尚淫哇故去，是也。潜室归咎于三家强僭，则三家之僭已久，此诸子者，当其始便不应受职矣。

　　读书者最忌先立一意，随处插入作案，举一废百，而圣人高明广大之义蕴隐矣。子曰 「斗筲之人，何足算也」，原不屑屑与此曹争是非。及云「故夫三桓之子孙微矣」，则又未尝不矜其愚以召祸也。楚狂云「今之从政者殆而」，早已不中圣人之意。郑声乱雅，自是世道人心一大关系。区区自起自灭之三家，值得甚紧要来！

子张篇

一

　　子张所说三章，皆缪于圣人之旨。「论交」一章，集注折之，当矣。「见危授[致]命」一章，朱子以微词贬之，而又为之救正；「若执德不弘」一章，则为之周旋以曲成其是。乃若朱子所言量贵弘而志贵笃，则诚不易矣，然而子张之说，则不如此。

　　圣门诸子，晚年受业者，别是一般气象。如曾子、子游、樊迟诸贤，蚤岁即游圣人之门，践履言语，精密深远，较先进诸子，已有升堂、入室之别。故夫子在陈，思狂简之小子，而欲为裁之。裁之者，直为品节之而已，不似子张、子路辈须与脱胎换骨也。原其学于夫子之时，年已过矣，习气已深而不易革矣；唯天资之高，故亦能以圣人为法则，而不陷于邪。至于圣人之微言大义，则有所不能领略，而况其能诣入也！

　　就中，子张最为粗疏，总不入圣人条理，故曾子、子游直斥其不仁而非为苛。其云「 执德不弘，信道不笃」，就此二语，已全不知入处，而安望其为仁！

　　「执」云者，守也，执之以为固有也。圣人说「吾道一以贯之」，固是浑沦广大。而于道大者，于德则约，故曾子以「忠恕」一言为得其宗。乃彼则曰「执德弘」。德者，得之于心者也。执所得于心者而欲其弘，则是此一德，而彼又一德矣。不然，则欲尽取夫德而执之矣。吾以知其不能弘而抑非德也。何也？杂用其心以求德于天下，则其所谓德者，岂其能以自喻而有以自慊乎？繇他说「见危致命，见得思义，祭思敬，丧思哀」，只在事上见德，便只向事上求德。故孔子曰「知德者鲜矣」，盖为子张辈叹也。

　　今即以「见危致命」等语思之。其云「见危致命，见得思义」，犹之可也，以夫子尝言之也。乃子所云「见危授命」者，固但以为「今之成人」，以其异于仁人之以成仁故而杀身，而不因见危以生其激烈也。「见得思义」居九思之一者，则唯君子业于静存动察而全夫聪明忠敬之体矣，则于义择之为已精；而当其见得，加以警省，取吾心所喻之义合同比勘，以证其当得与否，则其审义者为尤密耳。初非未见之前，思诚之功未密，迨夫得者之当前，而后思执义以为德也。乃云「其可已矣」，则是取天下之可有得者以自矜其不取而为德也，此固近似圣言而无实矣。

　　至云「祭思敬，丧思哀」，则待祭待丧而后思，是不必仁人而后可以享帝，孝子而后可以享亲也。且方丧思哀，吾不知其所思者何也？若思死者之可哀而哀之，则是本无哀而求哀也。若思吾之当哀而哀焉，是以哀为不得已，而聊相应酬，吾恐其有声而无泪，有泪而不生于心也。

　　方祭乃思敬，则必不能敬；方丧乃思哀，则必不能哀。唯子张天资高，才力大，或可以临时取给，而敬与哀之来赴其思者，能令人见其有余。乃即使其无不给矣，而一念以承祭而临丧，一念以思哀而思敬，则其所谓敬者，亦特不惰于仪容；所谓哀者，亦特不衰于哭踊。求夫所谓忾乎有闻，惝然有见，洋洋如在而绥我思成，皇皇如有求而不得，充充如有所穷，往如慕而反如疑者，我有以知其必不能也。何也？则唯其务弘以执德，而不知存养夫大本之至一者以贞夫动也。

　　书曰：「德唯一，动罔不吉；德二三，动罔不凶。」今且于危执致命之德，于得执义德，于祭执敬德，于丧执哀德，以是为取之天下者各足，而效之吾心者各得其主，逐物意移而无以相成，猝至互起而无以相周，「德二三，罔不凶」矣。

　　且于见危而致命，于得而思义，于祭而敬，于丧而哀，初非有本，而因事以执，以为肆应于无穷。方其因事而执也，岂果有得于心哉？亦曰道之于危当授命，于得当以义，于祭当敬，于丧当哀，道之当然者吾笃信之而可矣。

　　夫不信吾心之所固有，而信以道之所已然，则亦耳闻目见，据一成之名法，而不知死生之理、取舍之衡、通神合漠之诚、恻怛根心之实，一率夫吾心不容已之天德；以舍其所自喻者而弗之信，则亦求诸人而不求诸己，执器以为道而不凝道以其德。虽云笃也，吾已知其痛痒相关之地，无有生死与共、寤寐勿谖之诚矣。是云笃者，必不得笃也。乃但规规然执一成之侀，拘其身心以取必于信，则其为贼道也不小。

　　夫君子之于道，虽无或疑之也，虽未尝不率循之也，而穷变通久以曲成夫道者，则曰 「善道」。其于德也，虽不执一以废百也，虽扩充之而达乎天下也，而洗心藏密以复其性之德者，则必曰「笃信」。故道可弘也，而不用夫笃信也；德必笃信也，而不弘以执之也。唯笃吾所自信之德，而不徒信夫道，故患有所不避，而有时乎不死，以异匹夫之谅；非义所必不取，而有时不辞，以成上下之交。皆道之弘处。唯执德于未发之一本，以成既发之殊节，而不于已发之用弘者遍执以为德，则体一而用自弘，将不期弘而弘焉。故于祭不期敬，而洋洋如在者，相与为显承；于丧不期哀，而瞿瞿梅梅者，必自致而无之有悔。

　　今乃倒行逆施，恃其才之可取给于俄顷，以浅量夫道之不过如是而别无可疑，乃执此仿佛乎道者以咸执为己德，曰吾之为德弘矣，非硁硁孤信其心者也；吾之于道无疑矣，非有所隐深而不可知者也。乃居德于弘，则正心诚意之不讲，而天下之大本以遗；自谓无疑于道，则格物致知之不用，而天地之化育，其日迁于吾前者，具忘之矣。此其所以为「子张氏之儒」，而「难与并为仁」矣。夫子尝告之曰「主忠信，徙义」。忠信以为主，无夸弘也；徙义则日新无固信也。而奈何其不喻也！

　　后世之为此者，则陈亮是已。固自许以能为有亡，而讥朱子之于德不弘，于道不笃也。

　　其言「金银铜铁合为一冶」者，则「执德弘」之说也。其曰「君父之仇不报，则心于何正，而意于何诚」，是唯笃信道而不信德也。杂取侠烈事功，以尽皇帝王伯之藏，而嫚骂诸儒为无实，则「其可已矣，焉能为有亡」之说也。

　　春秋之季，与晚宋略同。士大夫渐染于功利之私者已深，特以先王之名教犹有存者，姑相与拟议以为道。其贤智之资，既行此以有余，则虽日闻圣教而不能洗涤其习气。此夫子所以有「不行、不明」之叹。迨其后，鲁之小子，自幼学而受圣人之薰陶，则习气不能为之染污，是以夫子深取其狂简。狂则拔于流俗，而进取夫精义穷神之德，不拘于闻见所得之道，坦然信之而遽谓可已。简则择善于所独得之真以专致其功，而不逐物求理，随事察义，以自矜所得之富。故知子游、樊迟之所至，非子张所得问其津涘也。

　　或疑子张所言，何以知其与朱子「量弘志笃」为不同。乃取其说而释之：曰「执」，则非量之谓也。曰「信」，则非志之谓也。志道笃可也，信道笃不可也。志道者以道为志，则有得于心，而所信亦德矣。故朱子之曲为救正者，非子张之所及也。使子张在朱子之门，且与陈亮等，而况圣门狂简之士！

二

　　集注「则心不外驰而所存自熟」，是两截语，勉斋、潜室俱作一句读下，其误不小。集注

　　吃紧在一「所」字。所存者，固有所存也，与元稿云「事皆有益」，意亦无殊。特以言「 事」不如言「所存」之该乎事理，言「有益」不如言「熟」之有得者深耳。圈外注载二程夫子之言，前一条是「心不外驰」之意，第二条是「所存自熟」之旨，只此极分明。勉斋、潜室似说「心不外驰」则「存之自熟」，毫厘之差，千里之谬矣。

　　存者，存其理也，存学、问、思、志所得之理也。若空立心体，泛言存之，既已偏遗仁之大用，而于鸢飞鱼跃、活泼泼地见得仁理昭著者，一概删抹，徒孤守其洞洞惺惺、觉了能知之主，则亦灵岩三唤主人之旨而已。

　　彼盖误认「在中」之义，以为不求仁而得仁，借此「博学、笃志、切问、近思」做个收摄身心的法，以消归其心，使之日有所用而不放。审尔，则是以此四者为敲门砖子矣。使其然也，又何必学、问、志、思之屑屑哉？运水搬柴，与拈一句没意味话头，吞不下、吐不出，死教参去，其以收摄此心，更为直截矣。程子所云「彻上彻下」，固自有意。如黄、陈之说，则道固不彻于下，直假此以消妄心，亦不能彻上也。悲哉！朱子没而门人乱其师说以叛即于禅，有如此也！

　　朱子之意，缘人之求仁者，或只在应事接物上寻讨，如子张等。则始于事物求仁，继且因应事接物之多歧，遂引著此心向功利上去，此外驰之粗者也。若其不然，则又空置此心，教

　　且向空洞无物处索见本体，因与高远无实之兴致相取，此外驰之精者也。粗者之入于害也易见，而其害犹浅。精者害愈深则驰愈甚，日日自以为存心，而心之放而不求，以骎骎入于无父无君之教，载胥及溺而不自知。若能于此四者用功，不即与事物俱流，而实以与万事万物成极深研几之体，则心之所存，皆仁之所在，必不使一念之驰于仁外矣。而岂假此以闲制其心，如授球于狮子以消其悍鸷，使人欲不得而起之谓哉？

　　云「所存」者，即存仁也，存仁之显诸事理者也，存夫所学所志所问所思之择乎仁而有得者也。盖心原以应事，而事必有其理。其事其理，则皆散见于文而可学也。博学而切问，则事之有其理者可得而见矣。笃志以必为，而又近思之以求体验之有得，则以理应心，而理之得皆心之得矣。以此为功而不舍，则于仁之即吾身而具、即事理而显者，无不见焉。亦如此以为功，则所以体仁者皆得其实，固即此学、问、志、思之中有以得夫仁而体之也，故曰「仁在其中」。

　　子夏此语，极是平实朴满，见得仁处，而深以戒夫枯坐观心、求之寂静而不知所止宿者。故明道言「彻上彻下」，其意亦谓即下即上，不当舍下而别求上。故将古今圣贤修道之教授学者，而使之深求焉，仁即此中而在，直到与天地万物为一体，也只在此中。其言十全警切，可谓体用俱彰。乃诸子不察，犹且立一存心为主，而以学、问、志、思为宾，则是学、

　　问、志、思之外，别有仁焉，而不在其中矣。勉斋云「不可以为求此而得彼」，是也。乃又云「心常有所系著」，则显用释氏「系驴橛」之旨，夫且自言而自背之矣。

　　朱子说仁是「心之德，爱之理」。博学、切问者，求知其理也。笃志、近思者，求其有得于心也。只此斩截作解，便与子夏之意?合。「仁在其中」者，言仁本在所学、所志、所问、所思之中，于此体仁而力行之，则天理烂熟，存之于己，而不患其与仁相背矣。不然，或将外驰以求仁，而反失之身心事理之中，非徒无益而又害之矣。通程、朱之微言，以求子夏之大义，尽于此耳。

三

　　「惮于自欺」一「惮」字，意味极长。君子之不自欺，诚惮之也。谓之曰「过」，则虽在小人，于此一事亦不是立意为恶，而特偶然之失尔。

　　君子胸中原有一天理在，则自欺处直是倒缩将来，虽欲为之而力不任。故必发露出来，怕得要如此遮掩。小人良心已牿亡，胸中全无天理，而偏多颠倒回互之才，他看著首尾中外，原不消相应，盖覆得去便与盖覆，有何难之有！学者须教此心有惮于自欺时，方是天理来复之几。

四

　　子夏之以洒扫应对教其门人，其能习为之而即已通其所以然与否，今不可考，要之则似但习其文而未能。洒扫应对之所以然，其难于即见者，较之精义入神为尤甚。于此下学而上达，圣功之极境也。

　　程、朱于此，分四层说：洒扫应对为事之小者，精义入神为事之大者，洒扫应对之所以然为理之小者，精义入神之所以然为理之大者。乃自初学言之，则事亦有其小大，理亦有其小大；而自上达言之，则事自分小大而理一贯也。以此如实求之，则未至乎上达、一贯之极致者，固不得执洒扫应对之所以然，为即精义入神之所以然，而便以此括天下之理。洒扫应对之所以然，终是不过如此，便说慎独，也只是慎此洒扫应对之节耳。

　　子游抹去下者一节，作无理之事，固是不识天理之全体。朱子又虑人却拈著者洒扫应对之形而上者以为至极，而以之贯天下之道，则其害之浅者，有致远则泥之忧，其害之深者，且如释氏之运水搬柴为神通妙用，将视天下之事，除取现前更无有法，而君子之以弥纶参赞乎天地者尽废矣。

　　洒扫应对，形也。有形，则必有形而上者。精义入神，形而上者也。然形而上，则固有其形矣。故所言治心修身、诗书礼乐之大教，皆精义入神之形也。洒扫应对有道，精义入神有器。道为器之本，器为道之末，此本末一贯之说也。

　　物之有本末，本者必末之本，末者必本之末。以此言本末，于义为叶。而子游之言本末也则异是，以大且精者为本，小且粗者为末。乃不知自其形而上者言之，则理一也，而亦未尝不以事之大小分理之大小。若以其形而下者言之，则彼此各有其事，各有其用，各有其时，各有其地，各有其功，各有其效，分致而不相为成，安得谓大且精者为小者之本乎哉？

　　唯其大且精者之不能即摄小且粗者而共为本末，故曰大小精粗，俱学者所不可遗之事。而以小子质性之不齐，姑且使修其小且粗者，俾其事之易尽，而以渐得其理，然后授之以大且精者之事，而以用力之熟，扩充有自，则大且精者之事可得而学矣。合小大精粗而皆习其事，所存既熟而心不外驰，则夫洒扫应对之所以然可得而见也，精义入神之所以然可得而见也，洒扫应对之所以然，与精义入神之所以然，其即下学即上达、一以贯之者，夫亦可得而见也。

　　于事有大小精粗之分，于理亦有大小精粗之分。乃于大小精粗之分，而又有大小精粗之合。事理之各殊者分为四，一、事之粗小，二、事之精大，三、粗小之理，四、精大之理。与理之合一者为五，粗小之理即精大之理。此事理之序也。始教之以粗小之事，继教之以精大之事，继教以精大之理，乃使具知粗小之理，而终以大小精粗理之合一，如夫子之告曾子。此立教之序亦有五焉，而学者因之以上达矣。子夏立教之序，其意盖如此。

　　乃事因理立，则理即事在。是方其初学之时，有所事于事，即其有所事于理。而如程子所云「慎独」者，则彻上彻下所共用之功，则虽姑教之以粗小之事，而精大之理与合一之理，亦既在焉。是故迨其豁然贯通之后，则已知吾向之所有事于粗小之形而下者，皆以获左右逢原之乐也。此则程子所以深信圣道之诚然，而朱子所以辟鹅湖之邪说，以抑子游末有本无之偏词也。合集注、语录观之，自当为分析如此。勉斋、双峰之说，治乱丝而益纷之，芟之可也。

五

　　于行上说，则洒扫应对之授全体于天则，与精义入神之有其天则，一也。而学者之以慎独为要，则慎之于洒扫应对，与慎之于身、心、意、知、家、国、天下，亦一也。于知上说，则精义入神之形而下者大，其形而上者精；洒扫应对之形而下者小，其形而上者粗。自非圣人一以贯之，则知之者实各有所知，而不可以此通彼。子游欲于知上统一，而以本贯末，故误。程子推子夏之意，于知分次第，教者但能教人以知；行则存乎其人，非教者所可传。而所以行之者一，则虽有次第，而非洒扫应对之得末而丧本也。如此看来，乃有分疏，有津涘。双峰说慎独处大错，云峰辟之为当。

六

　　为不学者言，则不问其仕之优不优，固不可不学也。当云「学而优方仕」，不当云「 仕而优则学」。为不仕无义者言，则亦当以分义责之，非徒以学优之故，须急售其所学也。或问「各有所指」，庆源分已仕、未仕说，自与集注「当事自尽」之说恰合，余说俱不足取。

七

　　自致与尽己不同。尽己者，尽己之所当尽也。自致者，尽乎用情之极致也。南轩添个 「推是心」一层，胡氏又云「非专为丧礼发也」，则欲人以所致于亲丧者，施之于疏远之人、平常之事，此二本而无分矣。亲其邻之赤子若亲兄子然，且不可，况以终天之憾，移诸人之疏、事之小者哉！

　　资于事父以事君，敬同而爱且不同。兄弟之服期，而其仇仇也但不与同国。因其所当与者，称中心之则而无所吝，即尽己之忠矣。安得以执亲之丧者概施之？即至于父母之养，而犹不足以当大事，唯其为可继也。则世之埋儿、割股者，皆为已甚。夫子说个「人未有自致」，具显理一分殊之义。于此不察，将有如释氏之投崖饲虎者，而大伦蔑矣。

尧曰篇

一

　　小注云「理之在事而无过不及之地也」，乃自已用中后见得恰好如此，非天下事理本有此三条路，一过、一中、一不及，却撇下两头，拿住中闲做之谓。中者，天之德也，天德那有不周遍处！无过者，消镕著世之所谓过而皆无之也。无不及者，本皆至极，自无不及也。

　　中庸言择，但云「择善」，不云择中。俗儒不省，便向者里捏怪义，分中、过、不及为三涂，直儿戏不成道理。看中庸说择之之功，只学、问、辨、思、笃行，己千己百而弗措，何曾有拣选不错，孤孤另另一条蓦直去意！朱子云「凡物剖判之初，且当论其善不善，『 惟精惟一』，所以审其善不善」，非精一以求中也。又云「精则察夫二者之闲而不杂也」。所云「察夫二者」，人心、道心之分而已，岂择于过、不及与中三者之闲哉？无已，则将云过不及便是人心。夫不及者，亦从事乎理而不逮，既非人心之陷溺者比。抑既为人心矣，其视道心有云泥之隔，而安能有过于道心者乎？圣贤于此，只在人欲净处得天理之流行，原不曾审量彼此，截过补不及，而作一不长不短、不粗不细之则。朱子云：「后面说『谨权量、审法度、修废官、举逸民』，皆是恰好的事。」如此数者，岂有过在一头，不及在一头，而此居其中者乎？

　　盈天下只是个中，更无东西南北。盈目前只是个中，更无前后左右。河图中宫十、五，已括尽一、六，二、七，三、八，四、九在内。帝王用之，大而大宜，小而小宜，精而精宜，粗而粗宜；贤者亦做不到，不肖者亦做不到；知者亦知不彻，愚者亦知不彻；参天地，质鬼神，继前王，俟后圣，恰恰好好，天理纯至，而无毫发之闲缺，使私意私欲得以相参用事而不足于大公至正之天则。故曰「皇极」，曰「至善」，胥此中也。不及者自画于半涂，而过者岂能越之！非圣人之独为其难，以理本应尔，更无过、不及旁开之辙迹也。

　　特自后人观之，而以小康之世、中材之主较之，则有不及者焉，因有过夫不及者焉；有过夫不及者焉，因有不及夫过者焉。是以可即其类而名之曰过、曰不及。而帝王之所执以用于天下者无是也。故既无不及也，而抑非过夫不及者也，因可赞之曰此无过、不及之德也。而乃以恰称乎理，则亦以知理之在事者，固有此无过、不及之地，而非过、不及者之所得企而及也。俯而就，但以情言，不以理言。

二

　　「无过、不及」一「无」字，是尽情之词，非本有而为无之，亦非此无而彼有，只是从来没有意。既无其实，即无其名。无其名又说个过、不及，是从世俗上借来反勘底。若大中之为道，其无过、不及也，犹人之无角无尾，更不待言也。先儒缘不为之文句以反形之，则初学不知，故就其从来所本无，向后所必无，而斯道不行不明之世，则有此两种互相讥非之名，因取而形之曰无此也。如以禽兽拟人，而谓无角与尾，虚立之名以彰其不然尔。

　　过者谓不及者不及，不及者谓过者过，故夫子亦就师、商二子所互相非者以言之。其实，则只是差错了。无论道必无可过，过者终未尝已经过乎道而又越之；即不及者之于道，亦全未有分在。如访人于百里之外，至五十里见似其人者，而遽谓得遇焉，既终非所访之人，则并此所已行之五十里，都成枉步，只如一步也不曾行得相似。云峰诸子固未足以解此。