子罕篇

一

　　天之命人物也，以理以气。然理不是一物，与气为两，而天之命人，一半用理以为健顺五常，一半用气以为穷通寿夭。理只在气上见，其一阴一阳、多少分合，主持调剂者即理也。凡气皆有理在，则亦凡命皆气而凡命皆理矣。故朱子曰「命只是一个命」。只此为健顺五常、元亨利贞之命，只此为穷通得失、寿夭吉凶之命。若所云「惠迪吉、从逆凶」者，既无不合矣；而伯牛之疾，孔子之不得卫卿，季孙之惑于公伯寮，在原头上看，亦与「从逆凶 」之理一也。人事之逆，天数之逆，等之为逆，则皆凶矣。

二

　　或疑天数之不当有逆，则人事又岂当有逆哉？唯天之德，以生物、利物，而非以杀、以害。唯人之性，以仁、以义，而非以为戕、为贼。乃乘于其不容已之数，则相失在毫厘之差，而善恶吉凶已不可中徙，则健顺五常之理微，而吉凶祸福之理亦甚微也。

　　健顺五常，理也。而健者气之刚，顺者气之柔，五常者五行生王之气，则亦气之理矣。寿夭穷通，气也。而长短丰杀，各有其条理，以为或顺或逆之数，则亦非无理之气矣。陈新安未达朱子之微言，而曰「集注云命之理微，则此命以理言」，其泥甚矣。

　　或疑天命之理，愚者可明，柔者可强，所以可变者，唯其命之一也；人之习变其气质，而命自一，故变其习之不一者而可归于一。是则然矣。若夫气数之命，穷者不可使通，夭者不可使寿，则所命不齐；命不齐，则是理无定矣。理不一，则唯气之所成，而岂得与健顺五常之命为性者同哉？乃于此正有说在，可以例相通，而不可执一例观也。

　　天命之理，愚者可使明，而明者则不可使愚；柔者可使强，而强者则不可使柔。故鲧不能得之于子，纣不能得之于臣。此犹夫仲尼之不能使伯牛寿，乐正之不能使孟子通也。

　　气数之命，夭者不可使寿，而寿者可使夭；穷者不可使通，而通者可使穷。故有耽酒嗜色以戕其天年，贼仁贼义以丧其邦家。此犹夫愚而好学则近知，柔而知耻则近勇也。

　　故曰：「富与贵，不以其道得之，不处也；贫与贱，不以其道得之，不去也。君子无终食之闲违仁，造次必于是，颠沛必于是。」呜呼！二者之胥为命，致上、致下之不同，而胥协于一也，此其所以为理之微与！

三

　　程子云：「意发而当，即是理也；发而不当，是私意也。」胡氏云：「意不可以孤行，必根于理。」皆精审允当之语。而微言引伸，则在读者之善通；不然，则胡不云无私而云 「毋意」耶？此既显然。但此言意之即不可有，而大学云「诚其意」，则又似一笃实其意，而不待于拣择。然则此之言意，与大学之言意，固有别矣。而统言意，则又未见其别也。

　　盖均之意也，而大学云「其身」、「其心」、「其意」、「其知」，四「其」字俱指 「古之欲明明德者」而言；而「其意」「其知」二「其」字，又微有别。身兼修与未修，故言修，修者节其过也。心兼正与不正，故言正，正者防其邪也。意已无邪，故言诚；知已无过，故言致。诚者即此而实之，致者即此而充之也。则其云「其意」者，为正心者言之。欲正其心者之意，已远于私，则不复忧其发之不中于理，而特恐其介于动者之不笃耳。则凡言意，不可遽言诚，而特欲正其心者之意则当诚也。

　　盖漫然因事而起，欲有所为者曰意；而正其心者，存养有本，因事而发，欲有所为者，亦可云意。自其欲有所为者则同，而其有本、无本也则异。意因心之所正，无恶于志，如日与火之有光焰，此非人所得与，而唯明明德者则然。故大学必云「诚其意」，而不可但云诚意。

　　假令非正心所发之意，有好而即如好好色，有恶而即如恶恶臭，则王安石之好吕惠卿，牛僧孺之恶李德裕，其迷而不复，亦未尝不如好好色、恶恶臭，而要亦为意、为必、为固、为我而已矣，岂足道哉？

　　意生于已正之心，则因事而名之曰意；而实则心也，志也，心之发用而志之见功也，可云「其意」而不可云意也。今此言「子绝四」而云「毋意」者，新安所云「以常人之私欲细分之，有此四者」是已。

　　因常人之有，而见夫子之绝，则此意为常人而言，而为意之统词。统常人而言，则其为漫然因事欲有所为者，亦明矣。既为漫然因事欲有所为，则不问其为是为非，俱如雷龙之火，乘阴虚动而妄发，不可必出于私，而固不可有矣。知此，则但言意可无言私，而但于孤行与有本察之，则晓然矣。

四

　　朱子因释氏有破除知见之说，恐后学不察，误引圣言以证彼教，故以「无知」为谦词。实则圣人之言，虽温厚不矜，而亦非故自损抑，谓人当有知而己无之也。道明斯行，则知岂可无？然此自对世人疑夫子有知者而言，则圣人无所不知而谓之有知，可乎？

　　以圣人无所不知而谓之有知，此正堕释氏家言，及陆子静顿悟之说。盖人疑圣为有知者，谓无所不知者其枝叶，而必有知为之本也。异端行无本而知有本，故举一废百。圣人行有本而知无本，诚则明矣。固有此理，则因是见知；而一切物理现前者，又因天下之诚有是事，则诚有此理，而无不可见：所谓叩两端而竭也。若古今名物象数，虽圣人亦只是畜积得日新富有耳。此与帝王之富，但因天下之财，自无与敌一例。

　　若释氏，则如俗说聚宝盆相似，只一秘密妙悟，心花顿开。抛下者金山粟海，蓦地寻去，既万万于事理无当，即使偶尔弋获，而圣人如勤耕多粟，彼犹奸富者之安坐不劳，「五斗十年三十担」，祸患之来无日矣。世人因不能如圣人之叩两端而竭，便疑圣人有一聚宝盆在，故夫子洞开心胸以教之，而岂但为自谦之词！

五

　　缘颜渊无上事而发此叹，遂启后学无限狐疑。如实思之，真是镂空画火。「仰之弥高，钻之弥坚，瞻之在前，忽焉在后」，此是何物事？莫有一个道，离了自己，却在眼前闪闪烁烁，刁刁蹬蹬，颜子却要捉著他不能勾？在释氏说「不得触，不得背，金刚圈，棘栗蓬，离钩三寸，十石油麻」，正是这话。仔细思之，作甚儿戏！

　　近有一僧问一学究说：「『之』者，有所指之词。『仰之弥高』『之』字何指？」学究答云：「指道。」僧云：「然则可道『仰道弥高』否？」其人无语。此学究与僧固不足道，寻常理学先生错作「仰道弥高」解，为此僧所敲驳者不少。

　　此等区处，切忌胡思乱想，将道作一物，浩浩而「无穷尽」，鱍鱍而「无方体」。自伏羲画易，直至颜、孟、程、朱，谁曾悬空立一个道，教人拈镜花、捉水月去？若道而高也，则须有丈里；道而坚也，则须有质模；道而在前、在后也，则行必有迹而迁必有径，如何说得「无穷尽，无方体」？乃颜子于此，却是指著一件说。在粗心浮气中二氏之毒者，无惑其狂求不已也。

　　颜子既非悬空拟一道之形影而言之，又实为有指。思及此，然后知朱子之言，真授瞽者以目也。朱子云「不是别有个物事」，则既足以破悬空拟道形影者之妄；又云「只是做来做去，只管不到圣人处」，则现前将圣人立一法则，而非无所指矣。

　　要此一章，是颜子自言其学圣之功，而非以论道。喟然之叹，知其难而自感也，非有所见而叹美之也。圣人之「无行不与」，只此语默动静，拟议而成变化，便是天理流行。如云「穷理尽性以至于命」，亦止在身心上体认得「精义入神」、「利用安身」之事，非有一性焉、命焉，如释氏之欲见之也。

　　「见性」二字，在圣人分上，当不得十分紧要，而又非蓦地相逢、通身透露之谓见。孟子所言乍见孺子入井之心，亦是为人欲蔽锢、不足以保妻子之人下一冷点。若圣贤学问，则只一个「无不敬」、「安所止」，就此现前之人伦物理，此心之一操一纵，以凝天德；而何有如光、如水、如蚓鸣、如丝缕之性，而将窥见之？

　　缘夫子义精仁熟，从心所欲而不逾矩，故即一止一作、一言一动之间，皆自然合符；而其不可及者即为高，不能达者即为坚，不可执一以求者即为在前而在后。即如鄙夫之问，叩两端而竭；见齐衰者、冕衣裳者、瞽者而必作、必趋；感斯应，应斯善，善必至，至善必不息，不息而化：此所谓「弥高弥坚，忽焉在后」者矣。

　　颜子亲承夫子「无行不与」之教，较夫子生千圣之后而无常师者，其用功之易自倍，故专壹以学圣为己事，想来更不暇旁求。朱子深知颜子之学，而直以学圣言之，可谓深切著明矣。彼泛言道而亿道之如此其高坚无定者，真酿蜜以为毒也。

六

　　朱子「三关」之说，集注不用，想早年所见如此，而后知其不然。善学者，正好于此观古人用心处：不恃偶见以为安，而必求至极。如何陈新安、金仁山尚取朱子之所弃以为宝也！

　　为彼说者，止据「夫子循循然」一段，在「忽焉在后」之下，将作自己无所得，依步骤学作文字一例商量。圣贤性命之文，何尝如此命局布格？颜子于「欲从末繇」之时，发此喟然之叹，直以目前所见，冲口说出。若云历忆初终履历而叙之，其于喟然一叹之深心，早已迂缓而不亲矣。

　　除却博文约礼，何以仰，何以钻，何以瞻？非「如有所立」而「卓尔」，「虽欲从之末繇」，又何以为弥高弥坚而忽在后？既已仰之、瞻之，如此其尽心力以学圣矣，而又在文未博、礼未约之前，则岂圣人之始教，但教以脉脉迢迢，寻本来面目也？圣学中既不弄此鬼技，而况子固曰「君子博学于文，约之以礼，亦可以弗畔已夫」，显为君子之始事，圣人之始教哉？将圣人于颜子之明睿，尚然不与一端绪，待其白地瞻钻，计无所出，然后示之以博文约礼，则颜子以下，不愈增其终身之迷耶？

　　陈子禽只缘在博文约礼上不能承受圣教，故直卤莽，以子贡为贤于仲尼。漫无把捉者，真见圣而不知圣，闻道而不信道。颜子即不其然，而未博文、未约礼之前，亦知圣道之高坚可耳，而何以知其弥高弥坚，既见在前而犹未已哉？

　　颜子之叹，盖曰：夫子之道，其无穷尽、无方体者，乃至是耶！此非夫子之吝于教，非我之不勤于学也，而教则善诱，学则竭才，乃其如有所立而卓尔，其末繇也，则见其弥高也，弥坚也，瞻在前而忽在后也。则甚矣圣人之难学也！故集注于首节言「此颜子深知夫子而叹之」，末节言「此颜子自言其学之所至」，语录有云「合下做时，便下者十分工夫去做 」，此朱子之定论，学者所宜笃信者耳。

七

　　「与道为体」一「与」字，有相与之义。凡言「体」，皆函一「用」字在。体可见，用不可见；川流可见，道不可见；则川流为道之体，而道以善川流之用。此一义也。必有体而后有用，唯有道而后有川流，非有川流而后有道，则道为川流之体，而川流以显道之用。此亦一义也。缘此，因川流而兴叹，则就川流言道，故可且就川流为道体上说，不曰道与川流为体。然终不可但曰川流为道之体，而必曰川流与道为体，则语仍双带而无偏遗。故朱子曰：「『与道为体』一句，最妙。」

八

　　程子「此道体也」一句，未免太尽。朱子「因有此四者，乃见那无声无臭底」两句，亦须活看。竟将此不舍昼夜者，尽无声无臭之藏，则不可。易象于坎曰「君子以常德行，习教事」，于兑曰「君子以朋友讲习」，看来只是如此。集注云「自此至终篇，皆勉人进学不已之辞」，初不曾打并道理尽在内。

　　夫子只说「逝者如斯」，一「者」字，是分下一款项说底，如说仁者便未该知，说知者便未该仁。逝亦是天地化理之一端。有逝则有止，有动则有静，有变则有合，有几则有诚。若说天地之化，斯道之体，无不如此水之逝而不舍，则庄子藏山、释氏刹那之说矣。

　　于动几见其不息者，于静诚亦见其不迁。程子「天德、王道」之言，亦就动几一段上推勘到极处；而其云「慎独」，则亦以研动察之几，而不足以该静存，审矣。程子推广极大，朱子似不尽宗其说，故有「愚按」云云一段。想来，不消如此张皇。礼云「安安而能迁」 ，夫子云「主忠信」，「徙义」，方是十成具足底道理。

九

　　程子「君子法之」四字，却与「与道为体」之说，参差不合。新安祖此说，云「欲学者于川流上察识道体之自然不息而法之」，愈成泥滞。庆源「人能即此而有发焉」一句，方得吻合。此等处，差之毫厘，便成千里。

　　川流既与道为体，逝者即道体之本然。川流体道，有其逝者之不舍；道体之在人心，亦自有其逝者，不待以道为成型而法之。此逝者浩浩于两间，岂但水为然哉！易象下六十四个「以」字，以者，即以此而用之，非法之之谓也。言法，则彼为规矩，此为方员，道在天下而不在己矣。天德干，地德坤，君子固自有天行之健、地势之坤，而以之自强，以之载物，无所烦其执柯睨视之劳也。

　　「逝者」二字是统说，「斯」字方指水。「如斯」者，言天理之运亦如斯，人心之几亦如斯也。此圣人见彻内外，备道于身之语。目刻刻有可视之明，耳刻刻有可听之聪，入即事父兄，出即事公卿，此皆逝者之「不舍昼夜」也。朱子「如水被些障塞，不得恁地滔滔」 之语，亦有疵在。道体自然，如何障塞得？只人自间断，不能如道体何也。天地无心而成化，故其体道也，川流自然而不息。人必有心而后成能，非有以用之，则逝者自如斯而习矣不察，抑或反以此孳孳而起者为跖之徒，未尝碍道不行而人自踬耳。此固不可以水之塞与不塞为拟，明矣。

　　道日行于人，人不能塞，而亦无事舍己之固有，外观之物，以考道而法之。若云以道为法，浅之则谓道远人；而推其极，必将于若有若无之中，立一物曰道。老氏缘此而曰：「 人法天，天法道。」呜呼！道而可法，则亦虚器而离于人矣，奚可哉！

十

　　程子是一语之疵，新安则见处差错。程子既云「与道为体」，则犹言目与明为体，耳与聪为体，固不可云君子法目之明以视色，法耳之聪以听声，其言自相窒碍，故知是一时文字上失简点。若云君子以之自强不息，则无病矣。

　　若新安云「欲学者于川流上察识道体之自然不息而法之」，则是道有道之不息，君子有君子之不息，分明打作两片，而借为式样。犹言见飞蓬而制车，蓬无车体，亦无车用，依稀形似此而已。以此知新安之昧昧。

一一

　　「君子以自强不息」，是用天德，不是法水。水之「不舍昼夜」，是他得天德一分刚健处。逝者，天德之化迹也，于水亦有，于人亦有。到水上，只做得个「不舍昼夜」。于人，更觉光辉发越，一倍日新。天德活泼，充塞两间，日行身内，不之察识而察识夫水，亦以末矣。

一二

　　圈外注引史记南子同车事，自是不然。史迁杂引附会，多不足信。且史所云者，亦谓见灵公之好色，而因叹天下好德者之不如此，非以讥灵公也。乃夫子即不因灵公之狎南子，而岂遂不知夫人好色之诚倍于好德？则朱子存史迁之说，尚为失裁，况如新安之云，则似以讥灵公之不能「贤贤易色」，是责盗跖以不能让国，而叹商臣之不能尽孝也，亦迂矣。

　　且子曰「吾未见」者，尽词也。灵公之荒淫耄悖，当时诸侯所不多见，而况于士大夫之贤者？乃因此一事，而遂概天下之君若臣曰「吾未见好德如好色」，其何以厌伏天下之自好者哉？

　　且云「好德如好色」，两相拟之词，则正为好德者言，而非为不好德者。道好德，即不[如]好色，然亦已好矣。灵公之无道，秉懿牿亡，其不好德也，岂但不能如好色而已哉？灵公为南子所制，召宋朝，逐太子，老孱被胁，大略与唐高宗同。其于南子，亦无可如何，含愤忍辱，姑求苟安而已。好德者如此，则已不诚之甚，而何足取哉？史迁之诬，新安之陋，当削之为正。

一三

　　朱子之言权，与程子亦无大差别。其云「于精微曲折处曲尽其宜」，与程子「权轻重，使合义」正同。「曲尽其宜」一「宜」字，即义也。不要妙、不微密，不足以为义也。

　　朱子曲全汉人「反经合道」之说，则终与权变、权术相乱，而于此章之旨不合。反经合道，就事上说。此繇「共学」、「适道」进于「立」、「权」而言，则就心德学问言之。学问心德，岂容有反经者哉？

　　子曰「可与立，未可与权」，初不云「可与经，未可与权」，「经」字与「权」为对。古云「处经事而不知宜，遭变事而不知权」，就天下之事而言之，「经」字自与「变」字对。以吾之所以处事物者言之，则在经曰「宜」，在变曰「权」，权亦宜也。于天下之事言经，则未该乎曲折，如云「天下之大经」，经疏而纬密也。于学问心德言经，则「经」字自该一切，如云「君子以经纶」，凡理其绪而分之者，不容有曲折之或差，则经固有权，非经疏而权密也。

　　朱子似将一「经」字作「疏阔」理会。以实求之，轻重不审，而何以经乎？经非疏而权非密，则权不与经为对。既不与经为对，亦不可云经、权有辨矣。

　　以已成之经言之，则经者天下之体也，权者吾心之用也。如以「经纶」之经言之，则非权不足以经，而经外亦无权也。经外无权，而况可反乎？在治丝曰「经」，在称物曰「权 」；其为分析微密，挈持要妙，一也。特经以分厚薄、定长短，权以审轻重，为稍异耳。物之轻重既审，而后吾之厚薄长短得施焉。是又权先而经后矣。

　　至如孟子云「嫂溺援之以手」，乃在事变上说。岂未可与权者，视嫂溺而不援乎？若伊尹放太甲，周公诛管、蔡，则尤不可以证此。

　　周公若有反经合权之意，则必释管、蔡而后可。盖人臣挟私怨，朋仇仇，乘国危主幼而作乱，其必诛不赦者，自国家之大经大法。是其诛之也，正经也。周公即微有未惬处，亦守法太过，遭变事而必守经耳，安得谓之反经？

　　若太甲之事，则圣人之所不道，夫子似有不满于伊尹处。其不见删于书，亦以太甲之事为后戒；且亦如五子之歌，存其词之正而已。且伊尹之放太甲，亦历数千载而仅见，尧、舜、禹、文、孔子，俱未尝有此举动。孔子于鲁，且不放逐三桓，而况其君？如使进乎「可与立」者，必须有此惊天动地一大段作为，而后许之曰「可与权」，亦岂垂世立教之道哉？浸假太甲贤而伊尹不放，则千古无一人一事为可与权者矣，其将进祭仲、霍光而许之乎？

　　若嫂溺手援，乃淳于髡草野鄙嫚之说，孟子姑就事之变者言之。自非豺狼，皆可信其必援。只是一时索性感怆做下来的，既非朱子「精微曲折，曲尽其宜」之义，而又岂圣贤胸中有此本领，以待嫂之溺，为反经而合道耶？

　　朱子云：「『可与立，未可与权』，亦是甚不得已，方说此话。」使然，则独伊、周为当有权，而尧、禹为无权乎？孟子讥「执中无权」，初不论得已、不得已。易称「精义入神，利用安身」，则虽履平世，居尊位，行所得为，亦必于既立之余，加此一段心德。而况此但言学者进德之序，初未尝有不得已之时势，若或迫之者。

　　故唯程子之言为最深密。程子云「圣人则不以权衡而知轻重矣，圣人则是权衡也」，显此为「从心所欲，不逾矩」之妙。权之定轻重，犹矩之定句股；而权之随在得平，无所限量，尤精于矩；则必从欲不逾矩，而后即心即权，为「可与权」也。如乡党一篇，无不见圣人之权。若一往自立，则冉有、子贡侍于夫子而「侃侃如也」，夫岂不正，乃以准之于轻重，固已失伦。自非圣人盛德积中，大用时出，其孰能必施之下大夫而不爽哉？

　　万事交于身，万理交于事，事与物之轻重无常，待审于权者正等。目前天理烂漫，人事推移，即在和乐安平之中，而已不胜其繁杂，奚待不得已之时，而后需权耶？

　　况圣贤之权，正在制治未乱上，用其聪明睿知、神武不杀之功。若到不得已临头，却只守正。舜之「夔夔齐栗」，周公之云「我之弗辟，我无以告我先王」，知勇不登，而唯仁可以自靖。故诗云「公孙硕肤，赤舄几几」，言不改其恒也。若张良之辟谷，郭子仪之奢侈，圣贤胸中原无此学术，而况祭仲、霍光之所为哉？

　　圣贤之权，每用之常而不用之变。桐宫一节，亦未免夹杂英雄气在。孟子有英气，故尔针芥而推之为圣。论语称夷、惠而不及伊尹，圣人之情可见矣。

　　易云「巽以行权」，巽，入也，谓以巽入之德，极深研几而权乃定也。如风达物，无微不彻，和顺于义理而发其光辉，焉有不得已而反经以行者乎？故权之义，自当以程子为正。

一四

　　天下无一定之轻重，而有一定之权。若因轻重之不同而辄易焉，则不足以为权矣。大而钧石，小而铢絫，止用其常而无不定，此乃天理自然恰当之用。若云不得已而用权，则执秤称物者，皆日行于不得已之涂矣，而岂其然哉！