雍也篇

一一

　　许衡云「颜子虽有心过，无身过」，甚矣，其敢以愚贼之心诬圣贤也！

　　横渠云「慊于己者不使萌于再」。慊者，心慊之也，而心之所慊者，则以心而慊其身之过也。心动于非，迷而谁觉之乎？心之有恶，则谓之慝，不但为过。若其一念之动，不中于礼，而未见之行事，斯又但谓之此心之失，而不成乎过。过者有迹者也，如适楚而误至于越也。失则可以旋得，过则已成之迹不可掩，而但惩诸将来以不贰。倘于心既有不可复掩之愆，徒于容貌动作之间，粉饰周遮，使若无瑕疵之可摘，是正孔子所谓乡原，而许衡之规行矩步，以讲道学于蒙古之廷，天理民彝，不顾此心之安，徒矜立坊表、炫人耳目、苟免讥非者。衡之所以为衡者此也，而颜子其然乎？

　　盖唯颜子心德已纯，而发见于外者，不能几于耳顺、从心之妙，则如曾子袭裘而吊之类，言动不中于礼者，时或有之；乃其心体之明，不待迟之俄顷，而即觉其不安，是以触类引伸，可以旁通典礼，而后不复有如此之误矣。

　　衡云「无身过易」，何其谈之容易也！心者，性情之所统也，好学者之所得而自主也。身者，气禀之所拘，物交之所引者，形质为累，而患不从心。自非盛德之至，安能动容周旋而一中于礼！故以曾子之临深履薄，而临终之顷，且忘易大夫之箦。衡乃云「无身过易」 ，吾以知其心之久迷于流俗，而恃其「非之无举，刺之无刺」者为藏身之伪术矣。

　　总以大贤以上，于性见性易，于情见性难；不迁怒，则于情而见性。于道见道易，于器见道难；不贰过，则于器而见道。此以为天理浑然，身心一致者也，而岂悖天理、乱民彝之许衡所得知哉！

一二

　　「三月不违仁」，夫子亦且在颜子用功上说。「其心」二字，是指他宅心如此。如以心体之成效言，则与「日月至焉」者，不相对照矣。只集注数语精切不差，程、张之说亦未得谛当。诸小注只向程、张说处寻迳路，则愈求愈远。

　　集注言「能造其域」，谓心至仁也，非谓仁之来至也。从其不闲而言，则谓之「不违 」；从其有依有违而言，则谓之「至」；而当其「至」，与其「不违」则亦无所别。勉斋云 「心为宾，在仁之外」，几几乎其有言说而无实义矣。

　　注言「无私欲而有其德」，究在「有其德」三字上显出圣学，而非「烦恼断尽即是菩提」之谓。西山云「诸子寡欲，颜子无欲」，则寡欲者断现行烦恼之谓，无欲者断根本烦恼之谓。只到此便休去、歇去，一条白练去，古庙香垆去，则亦安得有圣学哉？

　　以此思之，则朱子所谓「仁为主，私欲为客」，亦择张子之语有所未精，而与「见闻觉知只许一度」者相乱。朱子「知至意诚」，不是配来话。此等处，唯朱子肯尽情示人，程、张却有引而不发之意。

　　孔颜之学，见于六经、四书者，大要在存天理。何曾只把这人欲做蛇蝎来治，必要与他一刀两段，千死千休？且如其余之「日月至」者，岂当其未至之时，念念从人欲发，事事从人欲做去耶？此不但孔门诸贤，即如今寻常非有积恶之人，亦何尝念念不停，唯欲之为汲汲哉？既饱则不欲食矣，睡足则不欲寝矣。司马迁说尽天下之人奔走不休，只是为利，此亦流俗已甚之说耳。平心论之，何至如是？既然，则以人欲不起为仁者，将凡今之人，其为日一至、月一至者，亦车载斗量而不可胜纪。李林甫未入偃月堂时，杀机未动，而可许彼暂息之时为至于仁乎？

　　异端所尚，只挣到人欲净处，便是威音王那畔事，却原来当不得甚紧要。圣贤学问，明明有仁，明明须不违，明明可至，显则在视、听、言、动之间，而藏之有万物皆备之实。 「三月不违」，不违此也；「日月至焉」，至于此也。岂可诬哉！岂可诬哉！

一三

　　张子宾主之分，只以乍去乍来为宾，安居久住为主。其内外之辨，亦以所存之理应外至之感为内，于外至之感求当然之理为外。其云「宾」者，既不必别立一主；其云「主」者，亦初非对待有宾。

　　朱子云「在外不稳，才出便入」，亦乍来久住之别也。其借屋为喻，亦须活看。不可以仁为屋，心为居屋之人；尤不可以心为屋，仁为出入之人；更不可将腔子内为屋里，腔子外为屋外。缘张子之意，但以戒人逐事求理，事在理在，事亡理亡，说得来略带含糊；而「 宾主」二字，又自释氏来，所以微有不妥。后人只向此处寻讨别白，则愈乱矣。

　　颜子「三月不违仁」，也只三月之内克己复礼，怒不迁，过不贰，博文约礼，欲罢不能而已。圣学到者一步，是吃紧处，却也朴实，所以道「暗然而日章」。更不可为他添之，绕弄虚脾也。

一四

　　「三月不违仁」中有「雷雨之动满盈」意思，故曰「唯天下至诚，为能经纶天下之大经……肫肫其仁」。朱子镜明之说，非愚之所敢据。若只与镜相似，只是个镜，镜也而仁乎哉！

一五

　　纷纷宾主之论，只为「心外无仁」四字所胶轕。不知心外无仁，犹言心中有仁，与「 即心即佛」邪说，正尔天渊。且此「心」字是活底，在虚灵知觉之用上说。将此竟与仁为一，正释氏「作用是性」之狂解，乌乎可！

一六

　　圣人亟于称三子之长，双峰巧以索三子之短，而下断案处又浅薄。学者如此以为穷理，最是大病。且如「赐也达」，是何等地位，岂容轻施贬剥？如云达于事，未达于理，天下有无理之达乎？

一七

　　朱子以「有生之初，气禀一定而不可易者」言命，自他处语，修大全者误编此。胡光大诸公，直恁粗莽！

　　伯牛不可起之疾，无论癞与非癞，皆不可归之气禀。以气言，则是李虚中生克旺废之说；以禀言，则素问三阴三阳相法而已；君子正不以此言命。术之所可测者，致远则泥也。如云气禀弱荏，不足以御寒暑风日，而感疾以剧，则洪范六极，分弱、疾、短折为三，初非弱者之必疾，疾者之必折也。夫「莫之致而至者」命也，则无时无乡，非可执有生之初以限之矣。气禀定于有生之初，则定于有生之初者亦气禀耳，而岂命哉？

　　先儒言有气禀之性。性凝于人，可以气禀言；命行于天，不可以气禀言也。如稻之在亩，忽然被风所射，便不成实，岂禾之气禀有以致之乎？气有相召之机，气实召实，气虚召虚；禀有相受之量，禀大受大，禀小受小。此如稻之或早、或迟，得粟或多、或少，与疾原不相为类。风不时而粟虚于穗，气不淑而病中于身，此天之所被，人莫之致而自至，故谓之命，其于气禀何与哉！谓有生之初，便栽定伯牛必有此疾，必有此不可起之疾，唯相命之说为然，要归于妄而已矣。

　　圣人说命，皆就在天之气化无心而及物者言之。天无一日而息其命，人无一日而不承命于天，故曰「凝命」，曰「受命」。若在有生之初，则亦知识未开，人事未起，谁为凝之，而又何大德之必受哉？

　　只此阴变阳合，推荡两间，自然于易简之中有许多险阻。化在天，受在人。其德，则及尔出王游衍而为性；其福，其[则]化亭生杀而始终为命。德属理，福属气。此有生以后之命，功埒生初，而有生以后之所造为尤倍也。

　　天命无心而不息，岂知此为人生之初，而尽施以一生之具；此为人生之后，遂已其事而听之乎？又岂初生之顷，有可迓命之资；而有生之后，一同于死而不能受耶？一归之于初生，而术数之小道繇此兴矣。

一八

　　夫子说颜子「不改其乐」，贤其不改也。周、程两先生却且不问其改不改，而亟明其乐，其言较高一步，而尤切实。乐而后有改不改，倘无其乐，则亦何改之有哉？

　　不改是乐之极致，于贫而见之，乐则不待贫而固有也。学者且无安排不改，而但问其乐何如。未究其乐而先求不改，则且向「山寺日高僧未起」、「莫笑田家老瓦盆」上作生活，气质刚者为傲而已矣，其柔者为慵而已矣。此所谓「乐骄乐、乐佚游」之损者也。

一九

　　程子谓颜子非以道为乐，后人却在上面说是一是二，这便是弄风捉影语。唯朱子委实亲切，故为之易其语曰：「要之，说乐道亦无害。」盖乐道而有害，则伊尹、孟子都是「将道为一物而玩弄之」矣。真西山语。

　　但以道为乐虽无害，而大概不能得乐。如嗜酒人，自然于酒而乐。若云以酒为乐，则本非嗜酒，特借酒以消其磊砢不平之气，到底他临觞之下，费尽消遣。

　　且人若任着此情以求乐，则天下之可乐者，毕竟非道，如何能勾以道为乐而不改！唯不先生一乐之之心，而后于道有可乐之实。此天理现前，左右逢原、从容自得之妙，岂可云 「以」，而岂可云「为」哉？以道为乐，只在乐上做工夫，而颜子之乐，乃在道上做工夫，此其所以别也。

　　在乐上做工夫，便是硬把住心，告子之所以无恐惧疑惑也。在道上做工夫，则乐为礼复仁至之候，举凡动静云为，如驰轻车、下飞鸟，又如杀低棋相似，随手辄碎，如之何无乐！如之何其改也！

二十

　　要知颜子如何「不改其乐」，须看「人不堪其忧」是怎生地。或问朱子「颜路甘旨有阙时如何」，此处正好着眼。

　　道之未有诸己，仁之未复于礼，一事也发付不下；休说箪瓢陋巷，便有天下，也是憔悴。天理烂熟，则千条万歧，皆以不昧于当然；休说箪瓢陋巷，便白刃临头，正复优游自适。乐者，意得之谓。于天理上意无不得，岂但如黄勉斋所云「凡可忧可戚之事，举不足以累其心」哉？直有以得之矣。

二一

　　真西山所云「箪瓢陋巷不知其为贫，万钟九鼎不知其为富」，一庄生逍遥游之旨尔。箪瓢陋巷，偃鼠、鹪鹩之境也。万钟九鼎，南溟、北溟之境也。不知其贫，南溟、北溟之观也。不知其富，偃鼠、鹪鹩之观也。将外物撇下一壁看，则食豕食人、呼牛呼马而皆不知矣。圣贤之道，圣贤之学，终不如是。「绿满窗前草不除，与自家意思一般」，岂漫然不知而已哉？

　　如唐人诗「薰风自南来，殿角生微凉」，与「南风之薰兮，可以解吾民之愠兮」，落处固自悬隔。自非圣贤，则总到说乐处，须撇开实际，玩弄风光。西山不知贫富之说，亦只到者一步。陶靖节云「众鸟欣有托，吾亦爱吾庐」，意思尽好；到下面却说「泛览周王传，流观山海图」，便与孔、颜之乐，相去一方。缘他到此须觅个疗愁蠲忿方法，忘却目前逆境也。孔、颜、程、朱现身说法，只在人伦物理上纵横自得，非西山所庶几可得。

二二

　　圣人寻常不轻道一「谦」字，而于赞易，唯以天之「益」、地之「流」、鬼神之「福 」、人之「好」言之，则亦应物之德柄，柄有权意。非入德之始功也。故曰：「谦，亨，君子有终。」必君子而乃有终，未君子而难乎其始矣。

　　上蔡云「人能操无欲上人之心，则人欲日消，天理日明」，此语未得周浃。在上蔡气质刚明，一向多在矜伐上放去，故其自为学也，以去矜为气质变化之候。然亦上蔡一人之益，一时之功，而不可据为典要。若人欲未消，无诚意之功；天理未明，无致知之力；但以孟之反一得之长为法，则必流入于老氏之教。孟之反原是老子门下人，特其不伐一节，近于君子之为己。亦其闻老氏之风而悦之已深，故渐渍成就，至于奔败仓皇之时，居然不昧。盖于谦退一路，已为烂熟，而孟之反之为人，亦如此而止矣，未闻其能繇是而日进于理明欲消之域也。

　　以浅言之，伐者亦私欲之一端，能去伐者，自是除下人欲中一分细过。细对粗而言。固有能去伐而他欲不必除者，如冯异、曹彬之流，其于声色货利之粗过，讵得淡泊？亦有不待去伐而欲已消、理已明者，则虽伯夷恐未能于此得释然也。

　　若以深言之，则不伐之成德，自为远怨息争之一道，而圣贤以之为居德之量，是易所谓「善世而不伐」，书所谓「女唯不伐，天下莫与女争功」。此在功德已盛之后，以自极于高明广大之至，而即以移风易俗，成廷野相让之化者，非待此而始有事于消欲、明理也。故颜子以之为愿，即孔子大道、为公之志，事有所待，而非与克己之功、亟请从事之比。圣贤之道，以此而善其成，故曰「君子有终」；以此而利行于天下，故曰「谦，亨」。明理消欲之始，焉用此哉？

　　既亦圣贤居德善世之妙用，故夫子亦称许之反。然之反之能此，则亦徒具下此腔壳，可以居大德，载大功，而所居、所载之实，未之逮者多矣。微独之反，即彼所宗之老子，其大端已非，而此「盛德，容貌若愚」之量，夫子亦不能没其善。至于所居、所载，虚无亡实，乃至阴取阳与，而与「良贾深藏」同一机械，则终未免于私欲潜行、天理不明之病。唯其欲恃此以消欲而明理，则消者非其所消，明者非其所明。克伐不行，不足以为仁者，此也。

　　或问中有「先知得是合当做底事」之语，自是去伐之功，靠硬向圣贤学问中下手事。朱子不然其说，而云「只是心地平，所以消磨容得去」，乃就之反论之反，知其「知雄守雌 」、「无门无毒」之心如此耳。朱子看来识得之反破，故始终说他别是一家门风；而曰「孟之反他事不可知，只此一事可为法」，则即愚所谓「除下人欲一分细过」之说，亦不教人全身从此下手也。

　　若上蔡之学，其流入于老氏与否，吾不敢知，特以彼变化自家一偏气质之事，以概天下之为学者，则有所不可。「无欲上人」四字，亦是一病。夫子说「君子矜而不争」，特不与人对垒相角而已；到壁立万仞处，岂容下人？孟子曰：「不耻不若人，何若人有！」斯学者立志之始事，为消欲明理之门也。

二三

　　「人之生也」一「生」字，与「罔之生也」「生」字，义无不同。小注中有不同之说，盖不审也。不但本文两句，连类相形，且夫子之意，原以警人直道而行；则上句固自有责成意，非但推原所以不可罔之故，而意全归下句也。

　　二句之中，原有不直则不足以生之意。细玩本文，此意寓于上句之中，而云「人之生也直」，而不直则不生，义固系之矣。其又云「罔之生也幸而免」，则以天下之罔者亦且得生，而断之以理，用解天下之疑耳。使上句但明有生之初，则下文不更言既生以后之当直，而遽云罔之幸生，于文字为无条理，而吃紧警人处，反含而不吐矣。此章是夫子苦口戒世语，不当如是。

　　且人生之初，所以生者，天德也；既生之后，所以尽其生之事而持其生之气者，人道也。若夫直也者，则道也，而非德也，其亦明矣。以生初而言，则人之生也，仁也，而岂直耶？

　　盖道，虚迹也；德，实得也。故仁、义、礼、智曰四德，知、仁、勇曰三德。而若诚，若直，则虚行乎诸德者。故中庸言「诚者天道，诚之者人道」。而言直也，必曰「直道」 ，而不可曰直德。直为虚，德为实。虚不可以为实。必执虚迹以为实得，则不复问所直者为何事，而孤立一直，据之以为德，是其不证父攘羊者鲜矣。

　　若人生之初，所以得生者，则实有之而可据者矣。「乾道变化，各正性命」，一阖一辟，充盈流动，与目为明，与耳为聪，与顶为圆，与踵为方正，自有雷雨满盈、絪缊蕃变之妙。而岂有即为有，无即为无，翕即不辟，辟即不翕之足以生人乎？

　　德也者，所以行夫道也。道也者，所以载夫德也。仁也者，所以行其直也。直也者，所以载夫仁也。仁为德，则天以为德，命以为德，性以为德，而情亦以为德。直为道，则在天而天道直也，直道以示人，天之事也；在人而人道直也，遵直道以自生，人之事也。

　　子曰「人之生也直」，固言人也。言人以直道载天所生我之德，而顺事之无违也；言天德之流行变化以使各正其性命者，非直道而不能载，如江海之不能实漏卮、春风之不能发枯干也，如慈父之不能育悖子、膏粱之不能饱病夫也。故人必直道以受命，而后天产之阳德、地产之阴德，受之而不逆也；而后天下之至险可以易知，天下之至阻可以简行，强不凌弱，智不贼愚，仁可寿，义可贵，凶莫之婴，而吉非妄获也。

　　故南轩云「直者生之道」，盖亦自有生以后，所以善其生之事而保其生理者言。其曰 「生之道」，犹老子所言「生之徒」、「死之徒」也。圣人之言此，原以吉凶得失之常理，惠迪从逆之恒数，括之于直罔之分，彻上知、下愚而为之戒，非专为尽性知天之君子言；则亦不待推之有生之初所受于天，与天地生生之德也。天地生生之德，固不可以直言之。而人之不能一体夫天地生生之理者，亦未即至于宜得死而为幸免之生。

　　龟山云「君子无所往而不用直」，语自有病。君子之无往不用者，仁、义、忠、正也。岂悻然挟一直以孤行天下乎？凡言仁，不但不暴之谓；言知，非但不愚之谓；言勇，非但不怯之谓。言德必有得，既去凶德，而抑必得夫令德。若言直，则即不罔之谓。道者，离乎非道而即道也。故天地生生，必有以生之，而非止不害其生。直特不害，而无所益。人之祈天永命、自求多福者，则不可期以必得，而但可守以不失。故仁、智以进德，而直以遵道。进德者以精义入神，遵道者以利用安身。圣贤之言，统同别异，其条理岂可紊哉！于此不察，则将任直为性，而任气失理以自用。逮其末流，石之顽、羊之很、雁之信、螳之躁，不与相乱者几何哉！

二四

　　「知之者」之所知，「好之者」之所好，「乐之者」之所乐，更不须下一语。小注有云「当求所知、所好、所乐为何物」，语自差谬。若只漫空想去，则落释氏「本来面目」一种狂解。若必求依据，则双峰之以格物、致知为知，诚意为好，意诚、心正、身修为乐，仔细思之，终是「捉着邻人当里长，没奈何也有些交涉」，实乃大诬。

　　近见一僧举「学而时习之」一「之」字问人云：「『之』者，有所指之词。此『之』 字何所指？」一时人也无以答之。他者总是鬼计、禽鱼计，与圣学何与？缘他胸中先有那昭昭灵灵、石火电光的活计，故将此一「之」字，捏合作证。若吾儒不以天德王道、理一分殊、大而发育峻极、小而三千三百者作黄钺白旄、奉天讨罪之魁柄，则直是出他圈套不得。假若以双峰之见，区区于大学文字中分支配搭，则于「学而时习之」，亦必曰「之」者谓知行而言，适足供群髡一笑而已。故曰「经正则庶民兴，庶民兴斯无邪慝」。圣人之言，重门洞开，初无喉下之涎，那用如彼猜度！

　　尹氏说个「此道」，早已近诞；赖他一「此」字不泛、不着。且其统下一「此」字，则三「之」字共为一事，非有身、心、意、知之分。圣人于此三语，明白显切，既非隐射一物；而其广大该括，则又遇方成圭，遇圆成璧，初不专指一事。凡论语中泛泛下一「之」字者，类皆如此。总之是说为学者之功用境界，而非以显道。圣人从不作半句话，引人妄想。若欲显道，则直须分明向人说出。今既不质言，而但曰「知之」、「好之」、「乐之」，则学者亦但求如何为知、如何为好、如何为乐而已。何事向「之」字求巴鼻耶？

　　以大学为依据，若以括其全者为说，意亦无害。而双峰之病，则在割裂。大学云「欲诚其意者，先致其知」，岂当致知之日而意不诚哉？则亦岂当意诚之日，而心不正、身不修哉？有修身而未从事于诚意者矣，有诚其意而身不修者乎？则何以云「好之者不如乐之者」也？

　　夫子以此三「之」字，统古今学者之全事，凡圣学之极至，皆以此三级处之。然合之而大学皆备者，分之而随一条目亦各有之。如致知，则有知致知者，好致知者，知已致而乐者。乃至修身，亦无不然。从此思之，则知此三「之」字，既可全举一切，亦可偏指一事。所以朱子以「乐斯二者」、「乐循理」当之，而云「颜子之乐较深」。则在孝弟而指孝弟，在循理而指循理，既非可凭空参去，将一物当此「之」字，如所云「当求『之』为何物」之妄语。抑事亲从兄之道，固身、心、意、知之所同有事；所循之理，亦必格致、诚正、修齐、治平之兼至，而不可屑屑焉为之分也。

　　从乎「当求所知、所好、所乐为何物」之说，而于虚空卜度一理，以为众妙之归，则必入释氏之邪说。从乎双峰之所分析，则且因此误认大学以今年格物，明年致知，逮乎心无不正，而始讲修身，以敝敝穷年，卒无明明德于天下之一日。且诚意者不如身修，是其内外主辅之间，亦颠倒而无序矣。五经、四书，多少纲领条目，显为学者所学之事，一切不求，偏寻此一「之」字觅下落，舍康庄而入荆棘，何其愚也！

二五

　　如彼僧所问「学而时习之」「之」字何指，自可答之曰「指所习者」。僧必且问「所习者又甚么」，则将答之曰「你习你底，我习我底」。噫！世之能以此折群髡者鲜矣。

　　或问：「彼僧习其所习，亦还悦否？」曰：「如何不悦？岂但彼僧，即学唱曲子、下围棋人，到熟时，也自欣豫。」曰：「其悦还同否？」曰：「不见道：『天理人欲同行异情？』天理与人欲同行，故君子之悦，同乎彼僧；人欲与天理异情，故彼僧之悦，异乎君子。既已同，则俱为悦。既已异，则有不同。如一人嗜睡，一人嗜夜饮，两得所欲，则皆悦。而得睡之悦，与得饮之悦，必竟不是一般欢畅。」

　　以此思之，则虽工匠技术，亦有知、有好、有乐，而所知、所好、所乐者即其事。但圣人所言，则为君子之学耳。颜子便以「克己复礼」为知、好、乐。仲弓便以「居敬行简」 为知、好、乐。随所志学，工夫皆有此三者浅深之候也。孟子曰：「诐词知其所蔽。」有所偏指，则必有所蔽矣，词安得不诐哉！

二六

　　不但以资质，而必以工夫，故孔子一贯之说，以语曾子，而不以语曾晢。但人而至于中人者，则十九可至，不问其质。若在中人以上[下]，用工夫而能至于中人以上，则非其人亦自不肯用力也。「十室之邑，必有忠信」，而无好学者，何故？如人不善饮酒，则亦不喜饮也。朱子谓「不装定恁地」说工夫，说资质，自是见彻一垣，此原不可以一偏言也。

　　南轩下一「质」字，是成质意。如良田之稻，饭以香美，稻则质也，亦是栽培芟灌得宜，非但种之美而已。朱子云「圣人只说『中人以上，中人以下』」，且据现在而言，不须分质、分学，徒为无益之讼。

二七

　　上与非上，不可在事目上分。洒扫应对，自小学事，不在所语之中。岂中人以下者，便只将如何洒扫，如何应对，谆谆然语之乎？虽不可语上，亦无语下之理。若事亲事长，则尽有上在。子游说「丧致乎哀而止」，便是躐等说上一层。

　　真西山以「道德性命为理之精，事亲事长为事之粗」，分得卤莽。事亲事长，岂在道德性命之外？上下是两端语，实共一物。尽其事亲事长之道，须是大舜、文王始得，如何不是上？圣人微言，后人分剥而丧其真如此者，可慨也！

二八

　　樊迟是下力做工夫的人，更不虚问道理是如何，直以致知、求仁之方为问。故夫子如其所问，以从事居心之法告之，则因其志之笃，问之切，而可与语也。

　　就中「仁者」二字，犹言求仁者，特以欲仁则仁至，故即以仁者之名与之。又智是初时用功，到后来已知，则现成不更用力。仁则虽当已熟之余，存心不可间断，与初入德时亦不甚相远。知有尽而仁无尽，事有数而心无量也。

　　其云「仁者」，又云「可谓仁矣」，盖括始终以为言也。知者无不知，唯民义之尽，而鬼神之通。仁者心德之全，则日进于难，而日有获也。故务民义、敬远鬼神，是居要之务；先难后获，是彻底之功。夫子与他人言，未尝如此开示吃紧。朱子云「因樊迟之失而告之 」，非愚所知。

二九

　　庆源于理上带一「气」字说，其体认之深切，真足以补程、朱之不逮。孟子养气之学，直从此出，较之言情、言体者，为精切不浮。

　　情发于性之所不容已；体为固然之成形与成就之规模，有其量而非其实。乐水、乐山，动、静，乐、寿，俱气之用。以理养气，则气受命于理，而调御习熟，则气之为动为静，以乐以寿，于水而乐、于山而乐者成矣。

　　先儒以知动似水、仁静似山为言，其说本于春秋繁露；然大要只说山水形质，想来大不分晓。乐水者乐游水滨，乐山者乐居山中耳。块然之土石，与流于坎、汲于井之水，岂其所乐哉？山中自静，山气静也。水滨自动，水气动也。不然，则粪壤之积，亦颓然不动；洪波巨浪，覆舟蚀岸，尤为动极；而所乐岂在彼耶？

　　水滨以旷而气舒，鱼鸟风云，清吹远目，自与知者之气相应。山中以奥而气敛，日长人静，响寂阴幽，自与仁者之气相应。气足以与万物相应而无所阻，曰动。气守乎中而不过乎则，曰静。气以无阻于物而得舒，则乐。气以守中而不丧，则寿。

　　故知此章之旨，以言仁者、知者，备其理以养其气之后，而有生以降，所可尽性以至于命者，唯于气而见功，亦可见矣。庆源遇微言于千载，读者勿忽也。

三十

　　博文、约礼，只集注解无破绽。小注所引朱子语，自多鹘突。集注「约，要平声。也」，小注作去声读者误。勉斋亦疑要去声我以礼为不成文，而犹未免将「约」字与「博」字对看。不知此「约」字，与「博学」二字相对，则「要」原读作平声，与「束」同义。

　　集注添一「动」字，博其学于文，而束其动以礼，则上句言知，下句言行，分明是两项说。朱子尊德性、道问学，验诸事、体诸身，及行夏之时、非礼勿动等说，皆不混作一串。「约之」一「之」字，指君子之身而言也，与「约我以礼」「我」字正合。其云「前之博而今之约，以博对约，有一贯意」，皆狂解也。

　　文与礼原亦无别。所学之文，其有为礼外之文者乎？朱子固曰「礼不可只作『理』 字看，是持守有节文」，则礼安得少而文安得多乎？在学谓之文，自践履之则谓之礼，其实一而已。但学则不必今日所行而后学之，如虽无治历之事，亦须考究夏时。其服身而见之言动者，则因乎目前之素履，故文言博，而礼不可言博。然不可谓学欲致其多，守欲致其少。如颜子未仕，自不去改易正朔，则行夏时之礼，特时地之所未然，而非治历明时为广远而置之，视听言动为居要而持之也。

　　约者，收敛身心不放纵之谓。不使放而之非礼，岂不使放而流乎博哉？学文愈博，则择理益精而自守益严，正相成，非相矫也。博文约礼是一齐事，原不可分今昔。如当读书时，正襟危坐，不散不乱，即此博文，即此便是约礼。而「孝弟谨信，泛爱亲仁，行有余力，则以学文」，缓急之序，尤自不诬，原不待前已博而今始约也。

　　若云博学欲知要，则亦是学中工夫，与约礼无与。且古人之所谓知要者，唯在随处体认天理，与今人拣扼要、省工夫的惰汉不同。夫子正恶人如此卤莽放恣，故特地立个博文约礼，以订此真虚枵、假高明之失。而急向所学之文求一贯，未有不至于狂悖者。双峰「相为开阖」之语，乃似隔壁听人猜谜，勿论可也。

三一

　　朱子语录以有位言圣，却于集注不用。缘说有位为圣，是求巴鼻语，移近教庸俗易知，而圣人语意既不然，于理亦碍，故割爱删之。宁使学者急不得其端，而不忍微言之绝也。

　　子曰「若圣与仁，则吾岂敢」，又曰「圣则吾不能」，岂以位言乎？下言尧、舜，自是有位之圣。然夫子意中似不以圣许禹、汤、夷、尹以下，则亦历选古今，得此二圣，而偶其位之为天子尔。程子言圣仁合一处，自是广大精微之论，看到天德普遍周流处，圣之所不尽者，仁亦无所不至。且可云仁量大而圣功小，其可得云圣大而仁小乎？

　　仁者圣之体，圣之体非仁者所歉也；圣者仁之用，仁之用却又非圣所可尽。子贡说「 博施济众」，忒煞轻易，夫子看透他此四字实不称名。不知所谓博者、众者，有量耶？无量耶？子贡大端以有量言博众，亦非果如程子所谓不五十而帛，不七十而肉，九州四海之外皆兼济之。但既云博云众，则自是无有涯量。浸令能济万人，可谓众矣。而万人之外，岂便见得不如此万人者之当济？则子贡所谓博者非博，众者非众，徒侈其名而无实矣。故夫子正其名实，以实子贡之所虚，而极其量曰：「必也圣乎！尧、舜其犹病诸！」则所谓「博施济众 」者，必圣人之或能，与尧、舜之犹病，而后足以当此。倘非尧、舜之所犹病，则亦不足以为「博施济众」矣。

　　盖「博施济众」，须于实事上一件件考核出来；而抑必须以己所欲立欲达者施之于人，而后可云施；以己之欲立欲达者立人达人，而后可云能济。故唯仁者之功用已至其极而为圣，月?犬[然]后非沾沾之惠、一切之功。若其不然，则施非所施，济不能济，自见为仁，而不中于天理之则者多矣。

　　夫仁者其所从入，与沾沾之惠、一切之功，则已有天渊之隔。他立达一人，也是如己之欲立欲达；立达千万人，也是如己之欲立欲达。体真则用不妄。繇此而圣，则施自不狭，济自不虚。而即当功用未见之时，已无有何者为博、何者为约、何者为众、何者为寡以为之界限。且其所施所济者，一中于天理人情自然合辙之妙，而一无所徇，一无所矫。不然，则岂待博且众，即二桃可以致三士之死，而一夫无厌之欲，天地亦不能给之也。

　　乃子贡所云「博施济众」者，初非有「己欲立而立人、己欲达而达人」之实，则固不可以言仁。而但云「博施济众」，则夫子亦无以正其为非仁之事。而以「己欲立而立人、己欲达而达人」之仁言，如是以博施，如是以济众，乃以极体仁之大用，从圣人一为想之。然而终有不能，则亦以见非沾沾之惠、一切之功，世无有自信为能博施而能济众之人。即「何事于仁」三句中，而已折倒子贡不见实体、不知实用之失，故下直以「夫仁者」三字显仁之实。则使子贡繇是以思焉，而如是以施，其不易言博，如是以济，其不易言众，亦不待夫子之言而自愧其失辞矣。程子谓子贡不识仁，看来子贡且不识施济。使其有「能近取譬」之心，而敢轻言博众哉？

　　程子不小仁而大圣，是眼底分明语，而云「仁通上下」，则语犹未醇。仁是近己着里之德，就中更无上下，但微有熟、不熟之分，体之熟则用之便。故以上下言仁，则且有瓶中亦水、大海亦水之说。而乍见孺子之心，特仁之端，而亦遽指为仁，则[与]夫子所言仁者之心体全有不肖。只颜子箪瓢陋巷中，即已有仁之体，则即有圣之用，而特必在三月不违时，方得体立用具。若一念间至，直自瓶水，而岂得谓之海水哉？

　　盖仁之用有大小，仁之体无大小。体熟则用大，体未熟则用小，而体终不小。体小，直不谓之仁矣。于物立体，则体有小大。于己立体，则体无可小，而亦安得分之为或小而或大？若海水之大，瓶水之小，则用之小因乎体之小，而岂仁之比哉？将吝于施而鲜所济者，亦可谓之仁与？亦失圣人之旨矣。子贡所云者，体不立而托体必小。夫子所言者，用不必大，而体已极乎天地万物，更何博与众之云乎？知此，则有位无位之说，曾何当耶？

三二

　　「立人」「达人」二「人」字，不可分大小说。一人亦人，千万人亦人，却于立达之实体无异。故用或小而体终不小。不得已而姑为之喻曰：如大海水，一卮挹之亦满，亿万卮挹之亦满。然仁之体，终不可以海喻。他只认得自家心体，何尝欲扩其量于天地万物之表哉？

三三

　　程子手足不仁一喻，大有微言在，亦待学者之自求。如平人气脉通贯时，四肢皆仁，唯心所使；然心终不使手撮炭而足蹈汤，亦不使指肥于股，足大于腹，手视色而足听音。「 己欲立而立人，己欲达而达人」，即此是施济中各正性命之实理。尧、舜不欲窜殛，而以施之共、欢；孟子恶齐王之托疾，而己以疾辞；正心与手足各相知而授以宜之为仁也。