公冶长篇

一

　　除孔子是上下千万年语，自孟子以下，则莫不因时以立言。程子曰「曾点、漆雕开已见大意」，自程子从儒学、治道晦蒙否塞后作此一语，后人不可苦向上面讨滋味，致堕疑网。盖自秦以后，所谓儒学者，止于记诵词章，所谓治道者，不过权谋术数，而身心之学，反以付之释、老。故程子于此说，吾道中原有此不从事迹上立功名，文字上讨血脉，端居无为而可以立万事万物之本者。为天德、王道大意之存，而二子为能见之也。

　　及乎朱子之时，则虽有浙学，而高明者已羞为之，以奔骛于鹅湖，则须直显漆雕开之本旨，以闲程子之言，使不为淫辞之所托，故实指之曰，「『斯』指此理而言」。恐其不然，则将有以「斯」为此心者，抑将有以「斯」为眼前境物、翠竹黄花、灯笼露柱者。以故，朱子于此，有功于程子甚大。

　　而又曰「夫子说其笃志」，则以夫子之门，除求、路一辈颇在事迹上做去，若颜、闵、冉、曾之徒，则莫不从事于斯理，固不但开为能然；而子之所以说开者，说其不自信之切于求己，而非与程子所谓「见大意」者同也。

　　朱子谓「未能决其将然」，陈氏谓「工夫不到头，止于见大意」，下语自实。春秋之世，夫子之门，其为俗儒者正少，必不得已而以子路、冉有当之，然其视萧、曹、房、杜，则固已别矣。即至刘子，也解说「民受天地之中以生，威仪所以定命」。则当时士大夫风味习尚可知，而「见大意」者，岂独一开哉？

　　上蔡云「不安于小成」，成者亦事功之成也，而事功必有本领。朱子于此，却以仁义忠孝帖出，直是亲切。若朱子又云「推其极只是性」，则原程子言外之旨，原有「性学」二字，以别于俗儒、俗吏之学，故为引伸以推其极至如此。若漆雕开言「斯」之时，初未尝即含一「性」字在内。

　　仁、义、忠、孝，固无非性者，而现前万殊，根原一本，亦自不容笼统。性即理也，而有于「性」学者，抑有于「理」学者。易曰「穷理尽性以至于命」，固已显分差等。性藏夫理，而理显夫性，故必穷理而乃以尽性，则自明诚者，所以不可躐等夫自诚明之天道。学必有其依，性必有其致。然则开之求信者，亦但于事言理，初未于理言性。即其言而熟绎之，当自知其所指矣。

　　程子之言，有为而言也。从俗儒、俗吏风尚浮诡之余，而悠悠然于千载之上，有开与点，求诸此心、此理以为仕学，程子所为当诸心，而见其可说也。

　　开之言，非有为而言也。当洙、泗教隆之日，才可有为，而略小以图大，欿然求诸己以必其无不信者，则所争者在矢志之厚薄敬肆，而不在事理之精粗。斯朱子「说其笃志」之言为尤切也。

　　朱子固欲表章程子之说以正圣学而绌事功，是以存其言，而显其实曰「性」；亦恐性学说显之后，将有以「三界惟心，自性普摄」之邪说，文致此章「信斯」之旨，是以别之曰理、曰笃志、曰仁义忠孝，反覆于异同之闲，而知良工之心独苦矣。读者毋惊其异而有所去取，抑毋强为之同，如双峰之所附会者，则可无负先儒矣。

二

　　程子曰「浮海之叹，伤天下之无贤君也」，只此语最得。庆源不省程子之意，而云「 愤世长往」，则既失之矣。至胡氏又云「无所容其身」，则愈谬甚。

　　无所容其身者，则张俭之望门投止是已，而夫子岂其然！道虽不行，容身自有余地也。若云「愤世长往」，则苟其欲隐，奚必于海？自卫反鲁以后，夫子固不仕矣，何至悻悻然投身于无人之境而后遂其志哉？

　　程子传春秋，于鲁桓公及戎盟而书「至」，发其意曰「此圣人居夷浮海之意」。盖谓圣人伤中国之无君，欲行道于海滨之国也，岂长往不返如管宁之避兵耶？海值鲁东费、沂之境，其南则吴、越，其北则九夷、燕，其东则朝鲜、追貊。圣人不轻绝人，故亦聊致其想望。

　　然夷之於越，终视诸夏为难化，斯反覆思之，要不可轻舍中华以冀非常之事，则裁度事理，不得徒为苟难者也。子路勇于行道，不惮化夷之难，故曰「好勇过我」。或谓好勇为勇退，则仕卫辄、使子羔之子路，岂勇退者哉？

三

　　臧文仲不仁者三，不知者三，繇其不善之积成，著而不可掩，则但据此六者，而其人之陷溺于恶已极矣。此六者是文仲相鲁下很手、显伎俩处，此外尚其恶之小者。故夫子他日直斥其窃位，而春秋于其告籴，特目言其罪。安得有如吴氏所云「善者多」哉？

　　若子产有君子之道四，其四者则修己、治人、敦伦、笃行之大德也。子产之于君子，其不得当者，盖亦鲜矣。吴氏扬积恶之臧辰，抑备美之子产，吾不知其何见也！

　　若区区于「三」「四」两字上较全缺，则人之不善者，岂必千不仁、万不知之可指数；而夫子云「君子之道四」，「君子道者三」，亦为阙陷之词耶？

　　臧孙之恶，若跻僖下展，随得其一，即天理蔑尽；居蔡之事，犹其小者，特以征其昏迷狂妄之本耳。以其跻僖公之心，得当为之，弑父与君可也。以其下展禽之心，使宰天下，李林甫、史弥远蔑以加也。若子产，自三代以上人物，垂、益、吕、散之流亚，自非吴氏章句之智所知。

四

　　「不知其仁」，是说当时人物有属望之意，言不决绝。「未知，焉得仁」，则心既不可知，迹犹不可许，故直曰焉得而谓之仁，是竟置之不仁之等矣。故集注向后补出「不仁可见」一段，原非分外。其云「所谋者无非僭王猾夏之事」，找定他君臣之闲，新旧之际，所为忘荣辱、忘恩怨者，只要大家一心撺掇教楚做个乱首。而文子仕齐，既不讨贼，未几而复反，则避乱之意居多，亦自此可见。唯然，故夫子决言之曰「焉得仁」，犹言「焉得俭」、 「焉得刚」也。

　　乃所以必云「未知」者，非但圣人不轻绝人之德，而于理亦自有难以一概言者。据此，二子大体，则是不仁。特此二事，或其去位之际，避难之时，偶然天理发见，而子文前之所谋僭王猾夏之志，因而脱然如失，文子后日之复反于齐，仍与崔、庆同列者，亦持守之不足，转念为之，而非其初心；乃若当事一念，则与乍见孺子入井之恻怛同其发现。故不能直斥此二事之不仁，而以「未知」疑之。

　　然使其当事一念，即无所私而发于天理，要为仁之见端而非即仁，况其犹在不可知之天者乎？子文只是尽心所事，文子只是利禄情过轻。遇著平居时，两件无所见长，则败缺尽见；一莅乎变，恰恰好教者忠、清露颖而出，故一似中当事之理而若无私，然亦一事之忠、清而已。若夷、齐之清，比干之忠，却千回万折，打迭到天理人心极处，才与他个恰好底忠、清。故箕子之与比干言者，曰「自靖，人自献于先王」；夫子之论夷、齐，曰「求仁而得仁」；明其非信著一往之志气，一直做去便好。子文心有所主，故事堪持久，而所失愈远；文子心未有主，故蓦地畅快，且若无病，而后不可继。托体卑小，而用乘于偶然，其与全体不息以当理而无私者，直相去如天渊矣。

　　繇此思之，则程子有云「圣人为之，亦止是忠、清」者，或亦砭门人执事忘理之失，而非允论也。圣人之去位而不愠、辞禄而不吝者，必不可以忠、清尽之。乃圣人之所为者，则亦必不同于二子。使圣人而为子文，其所告于僚友者，既万不如子文之所告矣。使圣人而为文子，则不但以弃十乘为高，而前乎所以消弑逆之萌，后乎所以正讨贼之义者，其必有为矣。则圣人之所以为圣人者，正以不为二子之所为，而岂可云为之亦但忠、清也哉？

　　仁、不仁之别，须在本体上分别，不但以用。然有其体者，必有其用，则圣人之异于人者，亦可于用征之，而非其异以体者有同用，异于德者有同道也。曾圣人而仅忠、清也乎？凡小注所引程子之说为集注所不收者，大抵多得理遗事之论，读者分别观之可也。

　　南轩所云「类此」二字，较为精密；而又云「不妨」，则亦有弊。圣人正于此等去处见仁之全体大用，岂但不妨而已耶？

五

　　程子言思，在善一边说，方得圣人之旨。那胡思乱想，却叫不得思。洪范言「思作睿 」，孟子言「思则得之」。思原是人心之良能，那得有恶来？思者，思其是非，亦思其利害。只缘思利害之思亦云思，便疑思有恶之一路。乃不知天下之工于趋利而避害，必竟是浮情嚣气，趁著者耳目之官，拣肥择软。若其能思，则天然之则，即此为是，即此为利矣。故洪范以思配土。如「水曰润下」，便游移不贞，随地而润，随下而下。若「土爰稼穑」，则用必有功也。

　　季文子三思而行，夫子却说「再斯可矣」，显然思未有失，而失在三。若向利欲上著想，则一且不可，而况于再？三思者，只是在者一条路上三思。如先两次是审择天理，落尾在利欲上作计较，则叫做为善不终，而不肯于善之一途毕用其思，落尾掉向一边去，如何可总计而目言之曰三？

　　后人只为宣公篡弑一事，徯落得文子不值一钱。看来，夫子原不于文子施诛心之法，以其心无可诛也。金仁山摘其黜莒仆一事，为夺宣公之权。如此吹毛求疵，人之得免于乱贼者无几矣。

　　文子之黜莒仆，乃其打草惊蛇之大用，正是一段正气之初几，为逆乱之廷作砥柱。到后来不讨贼而为之纳赂，则亦非但避一身一家之祸，而特恐其不当之反以误国，故如齐以视强邻之从违而为之计。文子始终一观衅待时之心，直算到逐归父之日，是他不从贼一大结果。看来，做得也好，几与狄梁公同。

　　且弑嗣君者，仲遂也，敬嬴也，非尽宣公也。屈之于宣公，而伸之于东门氏，亦是义理极细处。宣公亦文公之子也。恶、视既死，而宣公又伏其辜，则文公之血脉摧残几尽矣。故文子于此熟思到底，也在义理上迟回审处。不然，则妾不衣帛，马不食粟，遇苕丘之难而不屈，岂怀禄畏死而甘为逆党者哉？特其图画深沉，作法巧妙，而非居易俟命之正道，则反不如逐莒仆时之忠勇足任尔。

　　其对宣公之词曰「见无礼于君者，诛之如鹰鹯之逐鸟雀也」，又曰「于舜之功二十之一」，皆讽宣公以诛仲遂。仲遂诛，则宣公固不妨如叔孙舍之得立也。宣公既不之听，便想从容自下手做。乃以夫子「再斯可矣」之义处之，则当亟正讨贼之词，即事不克，此心已靖，而不必决逐东门之为快耳。除圣人之大中至正，则文子之与温太真、狄梁公，自是千古血性人，勿事轻为弹射。

六

　　凡为恶者，只是不思。曹操之揣摩计量，可谓穷工极巧矣，读他让还三县令，却是发付不下。缘他迎天子都许时，也只拚著胆做去，万一官渡之役不胜，则亦郎当无状矣。又如王莽于汉，也只乘著时势莽撞，那一事是心坎中流出的作用，后来所以一倍蠢拙可笑。三代而下，唯汉光武能用其思，则已节节中理。掣满帆，入危地，饶他奸险，总是此心不灵，季文子则不然。后世唯魏相、李泌似之。益以知思之有善而无恶也。

七

　　缘说孔子之志大于颜子，又云气象如天地，故不知者务恢廓以言其大，即此便极差谬。如以人之多少、功之广狭分圣贤，则除是空虚尽、世界尽、我愿无尽，方到极处，而孔子之言，亦眇乎小矣。繇此不审，乃有老者、朋友、少者「该尽天下人」之一说，迹是实非，误后学不浅。

　　且勿论夫子言老者、少者，初非以尽乎天下之老少，必须其老、其少与我相接，方可施其安之、怀之之事。而所谓朋友者，则必非年齿与我上下而即可谓之朋友，则尤明甚。天下之人，非老、非少，林林总总皆是也。若咸以为朋友，则屠羊酤酒之夫，亦君子之应求乎？于孺悲则无疾而言疾，于阳货则瞷亡而往拜，如此类者，不以信朋友者信之，盖多矣。

　　同门曰朋，同志曰友。同门、同志，而后信以先施也。朋友既然，老少可知。不可与安者，亦不得而强安之；不可与信者，亦不得而强信之；不可与怀者，亦不得而强怀之。特圣人胸中，不预畜一不安、不信、不怀之心，以待此等，则已廓然大公矣。

　　安一老者亦安也，安天下之老者亦安也。怀一少者亦怀也，怀天下之少者亦怀也。而朋友之多寡，尤其不可强焉者也。时之所值不同，位之得为有别，势之所可伸者亦有其差等。圣人本兼小大、多少而为言，而其不可施吾安、信、怀者，正如天地之化有所不能生成而非私耳。

　　特在为老、为少，则原为爱敬、哀矜之理所托，故亲疏虽有等杀，而即在疏者，苟与吾以事相接，亦必酌致其安之、怀之之心。若其非老、非少，则非爱敬所宜加隆、哀矜所宜加厚者。其为涂之人也，虽与我名相闻而事相接，终亦涂之人而已矣。终为涂之人，则吾忠告善道、鹤鸣子和之孚，自不容于妄投。故夫尽天下之人，苟非朋友，特勿虞勿诈而已足矣。信之者，岂但勿虞勿诈而已哉？言必以情，事必加厚，践之于终，必其循而无违于始也。

　　安、信、怀者，施之以德也，非但无损于彼之谓也。如天地之有明必聚于日月，五性之灵必授于人，而禽兽草木不与焉。即此可想圣人气象与造化同其撰处。若云尽天下之人，非安即信，非信即怀，泛泛然求诸物而先丧其己，为墨而已矣，为佛而已矣。善观圣人气象者，勿徒为荒远而失实也。

八

　　子路愿共敝裘、马，颜子愿无伐、无施，其气象不如夫子之大处，正在消息未到恰好地。老、少、朋友三者，已分节目，而三者之外，尤为一大界限，所以体不失而用不匮。张子西铭一篇，显得理一分殊，才与天道圣性相为合符。终不可说会万物为一己者，其唯圣人也。出释氏肇论。

雍也篇

一

　　说「居敬则行自简」，亦天理自然之相应者。如汤之「圣敬日跻」，则其宽仁而不苛责于民，固条理之相因，无待已敬而又别求简也。故朱子曰「程子之言，自不相害」，集注虽不用其说，而必存之。

　　然繇敬得简者，敬德已成之功也。若方事居敬之始，则不得不用力于敬；用力于敬，则心已密，而是非得失之不自欺者，必无小、无大、无人、无己而不见其一致，则且不安于简而至于求物已烦者多矣。故不得不将居于己与行于民者，分作两事，而一以敬、一以简也。

　　程子怕人将敬、简分作两橛，则将居以仲弓、行以伯子，而血脉不相贯通，故要其极致而言之，谓敬则必简，以示敬德之大，坤之直方所以不习而无不利者，天德、王道之全也。

　　朱子则以南面临民，居虽其本，而行乃其实；既不容姑待我敬德之充实光辉而后见诸临民之事，则持己以敬，御人以简，两者之功，同时并举，斯德以严而日成，教以宽而渐喻，不躐求之于理之一，而相因于分之殊，此修天德、行王道之津涘也。

　　仲弓只是论简，而于简之上更加一敬，以著修己治人之节目不可紊乱，则「居简而行简」者病也，居敬而责人以敬者亦病也。简为夫子之所已可，故其言若归重于敬，而实以论简之可；则在简者必求诸敬，而不能简者，其规模之狭隘，举动之琐屑，曾不足以临民，又不待言矣。仲弓盖就行简者进求纯粹之功，非蓦头从敬说起，以敬统简之谓。求之事理，求之本文，知朱子之说，视程子为密切矣。

二

　　自天子以至于庶人，无不以居敬为德，敬者非但南面之所有事也。行简则唯君道宜然。唯君道为然，则仲弓之语，于行简上进一步说居敬，实于君子之学，居敬上更加一法曰行简也。

　　且如「畜马乘，不察于鸡豚」，虽以远利，若在命士以下，即与料理，亦未必不为敬而为烦。盖就非南面者而言之，则只是敬；敬德之成，将有如程子所云「中心无物」者，自然一切可已而不已之事，不矜意肆志去揽著做。若其为南面也，则不待矜意肆志以生事，而本所应求于民之务，亦有所不可责备。

　　只此处规模自别，故曰理一而分殊。穷居之不简，必其所不当为者；若所当为，本自不烦。帝王，则所当为者固有不得尽为者矣；直到无不敬而安所止田地，方得以其易知简能者统驭天下，如一身一家之事。若其未逮于此，但以穷居独善之居行而心中无物者试之人上，恐正不能得简也。

　　仲弓且未到「从心不逾矩」地位，故夫子于见宾、承祭之外，更须说不欲勿施，使之身世两尽，宽严各致。程子遽以一贯之理印合之，则亦未免为躐等矣。

三

　　直到伯子不衣冠而处，大不可地位，以之治民，自亦无不可。若君人者必使其民法冠深衣，动必以礼，非但扰民无已，而势亦不可行矣。到行于民处，岂特仲弓之行简无以异于伯子，即五帝、三王亦无异也。

　　两「行简」字，更无分别。伯子有得于名法之外，则必不以自弛者张之于民，于以治人，人且易从，故夫子曰「可也」，言其亦可以南面也。居者，所以自处也；行者，行之于民也。

　　程子似将居属心、行属事看，此王通「心、迹之判」，所以为谬。假令以尧、舜兢业之心，行伯子不衣冠之事，其可乎？

　　出令于己曰行，施令于民曰临。临者即以所行临之也。「居敬而行简以临其民」，犹言自治敬而治人简也。谓自治敬则治人必简，亦躐等在；须到「协和万邦，黎民于变时雍」时，方得贯串。夫子曰「可使南面」，仲弓曰「不亦可乎」，下语俱有斟酌，且不恁地高远。

四

　　居敬既不易，行简亦自难。故朱子以行简归之心，而以吕进伯为戒。看来，居敬有余，行简不足，是儒者一大病痛；以其责于己者求之人，则人固不胜责矣。且如醉饱之过，居处之失，在己必不可有，而在人必不能无。故曰「以人治人」，不可执己柯以伐人柯也。

　　曹参饮酒欢呼以掩外舍吏之罪，则先已自居不敬，固为不可。若置吏之喧豗于不问，以徐感其自新，亦奚病哉！欲得临民，亦须着意行简，未可即以一「敬」字统摄。

五

　　朱子既云「不迁怒、贰过，是颜子好学之符验」，又云不是「工夫未到，而迁怒贰过只且听之」，只此处极不易分晓。朱子苦心苦口，左右怕人执语成滞；总为资质鲁钝人，须教他分明，而道在目前，举似即难。后人读书，正好于此左疑右碍处，披沙得金，若未拣出，直是所向成棘。

　　盖不迁怒者，因怒而见其不迁也；不贰过者，因过而见其不贰也。若无怒、无过时，岂便一无所学？且舍本以治末，则欲得不迁而反迁，欲得不贰而又贰矣。故曰「却不是只学此二事。不迁不贰，是其成效」。然无怒无过时，既有学在，则方怒方过时，岂反不学？此扼要处放松了，更不得力。故又曰「但克己工夫未到时，也须照管」。总原要看出颜子心地纯粹谨严、无间断处，故两说相异，其实一揆。易云「有不善未尝不知」，此是克己上的符验；「知之未尝复行」，是当有过时工夫。可见亦效亦功，并行不废。

　　以此推之，则不迁怒亦是两层该括作一句说。若是无故妄怒于所不当怒者，则不复论其迁不迁矣。怒待迁而后见其不可，则其以不迁言者，必其当怒者也。怒但不迁而即无害于怒，效也；于怒而不迁焉，功也；则亦功、效双显之语也。然夫子于颜子既没之后，追论其成德，则所言功者，亦已成之词矣。

　　朱子不说效验之语，为问者总把这两件说得难，似无可下手处，而一听之克己既熟之后，则直忘下临几加慎一段工夫，故不嫌与前说相背。

　　而集注云「颜子克己之功，至于如此」八字，下得十成妥稳，更无渗漏。其言「至于如此」，则验也；而其曰「功」者，则又以见夫虽不专于二者为学，而二者固有功焉，则不可言效至如此而必言功也。

　　此段唯黄勉斋说得该括精允。所云「未怒之初，鉴空衡平；方过之萌，瑕颣莫逃」，是通计其功之熟也。其云「既怒之后，冰消雾释；既知之后，根株悉拔」，则亦于怒与过加功，而非坐收成效之谓矣。呜呼！此勉斋之亲证亲知，以践履印师言而不堕者，为不可及也。

六

　　自为学者言，则怒与过是己私将炽时大段累处，吃是要紧，故即此正当用力。自颜子言，则不迁、不贰，是天理已熟，恰在己私用事时见他力量，则未过未怒时，其为学可知已。

　　克己之功，「非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动」。所谓非礼者，于物见其非礼也，非己之已有夫非礼也。若怒与过，则己情之发，不繇外至矣。外物虽感，己情未发，则属静；己情已发，与物为感，则属动。静时所存，本以善其所发，则不迁、不贰者，四勿之验也。所发不忒于所存，而后知所存者之密，而非托于虚矣。

　　动静不可偏废。静有功，动岂得无功？而此所谓动者，则又难乎其为功者也。余怒不忘，即已是迁。后过之生，不必与前过为类，无此过，更有彼过，亦是贰。到此地位，岂是把捉可以取效？颜子之学，已自笃实而光辉矣。「笃实光辉」 四字，方形容得他出。

　　盖学之未至者，天理之所著，自在天理上见功，不能在己私上得力。怒，情也，又情之不平者也。过则又不待言矣。情者，己也。情之不平者，尤己之不能大公者也。故怒与喜同为情，而从出自异。凡喜之发，虽己喜之，而必因物有可喜，以外而歆动乎中者也。若怒之发，则因乎己先有所然、有所不然，物触于己之所不然而怒生焉。故天下之可怒者未必怒，而吾情之所怒者非必其可怒。虽等为可怒，而见盗则怒，见豺狼蛇蝎则恶之，畏之，而怒不生；岂非己先有怒，而不徒因其能为人害也哉？

　　己先有怒，则不因于物；不因于物，故物已去而怒仍留，迁之所自来也。故人有迁爱，无迁喜；无迁哀，而有迁怒。喜因物，则彼物与此物殊，而虽当甚喜，有怒必怒。怒在己，则物换而己不换，当其盛怒，投之以喜而或怒也。感乎物而动己，则外拒而克之易；发乎己而加物，则中制而克之难。故克己之功，必验之怒而后极焉。

　　因于己则怒迁，因于物则怒不迁。喜怒哀乐，本因于物；昏者不知，以己徇物，而己始为害。故廓然知其因于物，则即物之己可克矣。而以其本因于物，则荡而忘反之己，较易知而易克。怒因于己，不尽因物，而今且克之使因于物，则固执之己私，亦荡然而无余矣。

　　夫在物者天理也，在己者私欲也。于其因于己而亦顺于天理之公，则克己之功，固蔑以加矣。是岂非静存之密，天理流行，光辉发见之不容掩者哉？故以知颜子之功为已至也。

　　怒与过，总是不容把制处。所以然者，则唯其皆成于己也。过者，亦非所遇之境必于得过也，己自过也。己有过，而谁知之乎？知之，而谁使之不复行乎？夫人之有过，则不自知也，虽知之而未尝自惧其复行。既不以为惧而复过者，固然矣。假令他人之有过，则无不知也，则无不疑其后之复然也。有过而知，知而不复行，此非以大公之心，视在己者如其在人而无所迷，因以速知其不可而预戒于后者，讵能然乎？盖以己察人之过者，是非之心，天理之正也。即奉此大公无私之天理以自治，则私己之心，净尽无余，亦可见矣。

　　夫子于此，直从天理人欲，轻重、浅深，内外、标本上，拣着此两项，以验颜子克己之功至密至熟、发见不差者而称之。非颜子不能以此为学，非夫子亦不深知如此之为好学，非程、朱二子亦无以洗发其本原之深，而岂易言哉！若于怒于过，虽功未至而必有事，则为初学者言，正未可尽不迁不贰之德也。

七

　　情中原有攻取二涂：喜，取于彼也；怒，以我攻也。故无滥取者，易于属厌；无妄攻者，发不及收。攻一因物之可攻，而己无必攻之心，则克己之功，岂不至乎！

　　取缘己之不足，攻缘己之有余。所不足、所有余者，气也，非理也。气不足，则理之来复易；气有余，则将与理捍格而不受其复。唯奉理以御气，理足在中而气不乘权，斯可发而亦可收，非天理流行充足者不能也。

　　理居盈以治气，乃不迁怒；理居中以察动，乃不贰过。庆源所云「遇怒则克，遇过则克」，是志学事。朱子所云「全在非礼勿视、听、言、动上」，是「适道」与「立」事。「 遇怒则克，遇过则克」，不怒、不过时，又将如何？此庆源之言所以使人学为颜子，而朱子之言则颜子之学为圣人也，其亦有辨矣。

八

　　「遇怒则克，遇过则克」，克不得，不成便休？又岂只痛自悔艾于无已乎？固知朱子之言四勿，正与庆源一下手处。然人亦有依样去视、听、言、动上循礼而行，却于怒、过乘权时不得力；则正好因此迁、贰之非几，以生警省而自求病根。故庆源之说，亦不可废。

　　此项须困心衡虑，到克不去时，方知四勿之功是如此做，而悔悟夫向之从事于视、听、言、动者，徒描模画样，而不足与于复礼之学也。故可因怒、因过以生其笃志，而功则不尽于此。

九

　　小注朱子答问中，有「圣人无怒」一语，多是门人因无过之说而附会成论，非朱子之言也。集注引舜诛四凶一段，明说圣人亦但不迁怒耳。喜、怒、哀、乐，发皆和也，岂怒独无必中之节哉？鲧为禹父，又位在八议之条，岂舜恬然愉然而殛之，如伐恶木、除芜草相似？孔子历阶而升，以责齐侯，命乐颀、申句须下伐郈人时，当自不作谢安围棋赌墅风味。此方是天理大公，因物付物之正。朱子尝曰「谈笑杀人，断乎不可」，则岂有圣人无怒之理哉？

　　怒者缘己之有余。气有余者，众人之怒也；理有余者，圣人之怒也。其以攻己之所异，则一而已矣。今不敢谓颜子之无异于圣，然不迁怒者，圣学之成，圣功之至也。颜子非学圣而何学？学而不与圣人合，何云好学？区区于此较量浅深，固矣夫！

十

　　庄子说列御寇「食豕如食人」，释氏说「我为歌利王割截支体时，不生我见、人见」 ，所谓「圣人无怒」者，止此而已矣。春秋书「楚世子商臣弑其君頵」，只此九字，千载后如闻雷霆之迅发！