第二十八章

一

　　「考文」，只是辨其点画形似，若汉狱史以「止句」为「苛」，马援所论将军印篆错谬，宋人陕、失冉切，从夹。陕侯夹切，从夹。二州印文相乱之类，须与考定。然此又以建国之初，定一代之文者为言。如博古图所绘商器款识文字，尽与周异，质文之别，居然可见，皆周公于商之旧文所损益者多矣。或问引秦以小篆、隶书为法证此，极当。洪武正韵有御定「群」「昹」 等字，亦其遗意。若文已颁而或乱之，则虽非天子，亦得而纠正之也。

　　朱子语录谓「如『大』徒盖切字唤作『大 』一驾切字」及东阳所云「名其字之声」者皆误。五方声音之不正，如闽、粤人呼「花」为敷巴切，「红」为房容切，北人呼「师」为商知切，「 贼」为旬为切，虽圣人而在天子之位，亦无如之何也。

二

　　朱子语录分有位无德而不敢作礼乐为不自用，有德无位而不敢作礼乐为不自专，孔子不从夏、商为不反古，文义极顺。章句云「孔子不得位，则从周而已」，语有疵。在孔子之必从周者，以时也。孔子即大用于当时，亦不得擅改周制。必若周公居鼎革之际，方得成其制作之功。然无位而擅为斟酌损益，亦是自专。若能说夏礼，便纯用夏礼，既学殷礼，便纯用殷礼，方是反古。「非天子」一节，以见贱之不可自专，「今天下」一节，以见生今之不可反古。下章言「上焉者」、「下焉者」，正从此分去。

第二十九章

　　章句云：「鬼神者，造化之迹也。」造化者天地之用，故黄洵饶「与天地同用」之言，甚为分晓。乃细玩章句，于「造化」下加一「迹」字，则又自造化之已然者而言之，而非但用与体之别。云「考」、云「质」、云「俟」，无殊其云「本」、云「征」、云「建」，则考之、质之、俟之者，皆君子也。质如「质成」之质，是君子尝以此道质正于鬼神矣。

　　天地之所以为道者，直无形迹。故君子之道：托体高明，便不悖于天之撰；流行不息，便不悖于天之序；立体博厚，便不悖于地之撰；安土各正，便不悖于地之理。然而天地之所见于人者，又止屈伸往来、阴阳动静之化，则已非天地之本体。故可云「小德川流」，而不分此德曰仁、曰义、曰礼、曰知；可云「大德敦化」，而不可曰诚；则亦无所取正而质，而特可曰「建」。

　　若鬼神，则可以诚言之矣，以其屈伸往来，尽其实而必信也，斯亦可以仁义礼智言之矣。其生者仁，其止者义，其充满者礼，其昭明者知也。故曰「明则有礼乐，幽则有鬼神」 。礼乐固以法阴阳之化，而亦可通鬼神于求之声、求之气之闲矣。

　　质以其所赞乎造化者为礼、为度、为文，非抑鬼神之所伸而扬鬼神之所屈。质以其对越乎灵爽者，则以礼、以度、以文，而有事乎鬼神，伸者可迎其来，屈者可绍其往。君子之以其三重之道质之于鬼神，以证其得失，盖无异于三王之有其成宪而可考。其质之而无疑也，乃以毅然行其三重；而即或损造化之有余，益造化之不足，亦无忧其心迹之差，盖不异于庶民之有好恶而可征。

　　中庸此语，原非虚设，果有其可质之理，果有其质之之事。非但如小注所云「龟从、筮从」，取诸不可必之影响。而北溪之言曰「鬼神天理之至」，语尤颟顸。天理之至者，天地是也，建之而不悖者也，岂鬼神哉？

第三十章

　　章句「此言圣人之德」一句，专就「譬如天地」四句说。双峰乃云「此章言孔子之德 」，大为不审。

　　或问言「上律」、「下袭」之迹，夏时、周易云云，皆言道也，非言德也；又推之于古圣王迎日推策云云，亦言道也，非言德也。下云「万物并育而不相害，道并行而不相悖」 ，亦言天地之道也，非言天地之德也。天覆地载，日月之明，四时之行，只是天道。其所以能括此道而统之，分为道而各纪之，则章句所谓「所以不害不悖」，「所以并育并行」者，乃德也。于尧、舜曰道，于文、武曰法，言道言法，则皆非德也。述其道，明其法，则亦仲尼之道也。

　　故「祖述」、「宪章」、「上律」、「下袭」者，道也；其为斟酌帝王律天袭地之统纪，以咸宜而不息者，德也。其统之也，则如无不覆载之咸备无缺，四时之具以成岁，日月之昱乎昼夜，仲尼敦化之德也。其纪之也，则如天所覆、地所载之品汇各成，四时之各正其序，日月之各行其陆，仲尼川流之德也。

　　凡此一章，皆以见天道、圣道，其大也一本于德，与二十七章意略相同。彼言君子之所以凝圣道者在修德，以圣人之道原繇圣德而凝；此言圣人之能合天道也唯其德，以天之所以为大者，原依天德而成。

　　中庸三支，皆始乎道，而极乎德。「中庸其至矣乎」以下八章，言道也；至「君子依乎中庸，遁世不见知而不悔」，则以见行道明道者唯圣德也。「道不远人」以下，皆言道也；至「哀公问政」一章，始推知、仁、勇为行道之德，而一本于诚，于以见自子臣弟友，五达道。以至天人制作，九经。其修之者唯德也。「唯天下至诚为能尽其性」以下，皆言道也；天地、圣人、君子之道。至二十七章而后言君子之凝此著、明、变、化，成己成物之至道，本于尊性道学之德；至此而后言圣人之备此尽人物、参天地、博厚高明悠久之道，本于川流、敦化之德。德至而道乃以至，德大而道乃以大也。

　　故末章一归重于德，而始推德之自入，以明致中和而以位以育之本，终赞德之所极，以著静存动察、尽性至命之功。全篇大义，以德为基，以诚为纽，其旨备矣。明乎此，则许、史诸儒强以知、仁、勇立柱，及强以费隐、小大为第三支作骨脉者，徒增葛藤，曾何当耶？

　　第一支知、仁、勇之义，至第二支而始显；第二十章。第二支诚之为义，至第三支而始详。乃其言德也：以知、仁、勇为性之德，所以修率性之道，而为教之本；以诚为心之德，则以尽天命之性，而以为道之依。纪乎教，是以有其万殊，而知、仁、勇则所以应事酬物，而川流不遗。统夫道，是以有其一本，而诚者则不贰以生不测，而敦化不息。此又小德、大德，合知、仁、勇于一诚，而以一诚行乎三达德者也。

　　以天地言之，则其「大明终始」者知也，「品物流形」者仁也，「时乘六龙」者勇也。其无妄以为大宗者，则所谓「一言可尽」而在人为诚者也。自其化而言，则见功于人物者，诚为天之道。自其敦化而言之，则立载于无声无臭者，诚固为天地之德。然在道而可名言之曰「诚」，在德则不可斥言诚而但曰「大」，则诚为心德，而天固无心也。乃天地之德，虽不可名之曰「诚」，而仲尼配天之德，则可曰「所以行之者一」，而亦可曰「诚」，故下又以「唯天下至诚」为言。合离之际，微矣哉！

第三十一章

　　「聪明睿知」，以至诚之本体言。「诚则明矣」，明非但知之谓也。或问兼安行言之，为尽其义。如大学之言「明德」，该尽缉熙敬止、恂栗威仪、具众理、应万事者，统以一明；与「致知」之知，偏全迥别。耳无所蔽其闻之谓聪，目无所蔽其见之谓明，思无所蔽其觉之谓睿，心无所蔽其知之谓知。人欲净尽，天理流行，则以之知，不待困学；以之行，不待勉强也。

　　若下四德，则因事而用：仁以容其所待容之众，义以执其所必执之宜，礼以敬其所用敬之事物，知以别其所当别之是非。其云「文理密察」，原以晰事之知言，自与「睿知」之知不同。「睿知」之知，乃静中见理，感则能通，其辨在昭昏，而不在是非也。

　　小注所载朱子之说，显与或问相悖。至所云「破作四片」，「破作八片」，蒙头塞耳，全无端绪，必其门人之传讹，非朱子之言也。

第三十二章

一

　　章句云「夫岂有所倚著于物」，一「物」字，定何所指，小注中自有两说：其云「为仁繇己而繇人乎哉」，则是物者，与己对者也；其云「不靠心力去思勉」，则是物者，事也。两说似乎难通。乃孟子曰「物交物」，则外物与己耳目之力而皆谓之物，盖形器以下之统称也。

　　本文三句之中，理事异致，各有其倚，则各有其不倚。所云「倚」者，统词也。凡其所倚，即谓之物。则章句所云物者，亦统词也。

　　以「经纶天下之大经」言之，则其所不倚者，不倚于外物，而非不倚于心力之谓。所以然者，人伦之事，以人相与为伦而道立焉，则不特尽之于己，而必有以动乎物也。尽乎己者，己之可恃也。动乎物者，疑非己之可恃也：自非天下之至诚，则倚父之慈而亲始可顺，倚君之仁而上以易获。其修之于己者既然，则以立天下之教，亦但可为处顺者之所可率繇，而处变则已异致。唯夫天下之至诚，「肫肫其仁」，极至而无不可通，则虽如舜之父、文王之君，而我所以事之者，一无不可与天下共见而共繇之，初不倚君父之易顺易获而相得以章也。乃若心力之必尽，则如舜，如文，其为怨慕，为竭力，为小心，为服事，则固同于困勉者之笃行，非不思不勉而无待于心力。此以知：以物为外物而云「不繇人」者，为「大经」言也。

　　至于「立天下之大本」，则初无所因于人，即欲倚之而固不得。特其「不闻亦式，不谏亦入」之卓然，有以存之于喜怒哀乐未发之中，斯至诚之「渊渊其渊」者，涵天下万事万物之节于静深之地，不但学问之事无所藉于耳目，而警觉之几亦无所资于省察。理以不妄而存，而非择理以固执；欲以从心而不逾，而非执理以拒欲。未有所喜乐，而天下之待喜待乐者受益焉；未有所怒哀，而天下之待怒待哀者听裁焉。要皆藏密以立道义之门，而择执之心力不与焉。此「不靠心力」之说，为「大本」言也。

　　若夫「知天地之化育」，则至诚之「浩浩其天」者：其心之正，即天地之心；其气之顺，即万物之气；于其所必化而知其化，于其所必育而知其育；不但非恃心力以推测，而亦不如介然通天地之情、介然知万物之感者，倚天地之所著见、万物之所往来者以为知之之迳。此如仁恕之分：恕有推有譬，而即倚于情；仁之欲立欲达，无所倚于感也。知化之事，其为用最密，而所摄最大，则其有倚、无倚之分，为际尤微。此朱子所云「自知得饱，何用靠他物去」。此「物」字之义，又即以天地制化育之理、万物受化育之迹而言也，则不但不以对己之物为物，并不但以在己之耳目心力为言矣。

　　经纶，有迹者也；立本，有主者也；知化，则无闲如字者也。其见功愈微，则其所倚者愈微，而其所谓物者益愈细。乃在立本之所谓物，以性为主，而以形为客；知化之所谓物，则凝于我之诚为主，而诚之察于天地万物与我相为动者为客。则在立本而言物者，专于己之中；在知化而言物者，通于己之外：此又以翕辟而分表里也。

　　勉斋「不思不勉」之说，亦止可为立本言，而不能通于经纶、知化，合朱子所言而后尽其旨。均云「倚」，均云「物」，同中之异不明，欲以一语煞尽之，鲜不泥矣。

二

　　既云「至诚之道非至圣不能知，至圣之德非至诚不能为」，又云「其渊其天，非特如之而已」，则似至诚之德非至圣所能比拟。潜室、双峰苦执此语，强为分析，如梦中争梦，析空立界，徒费口舌。

　　乃朱子又谓「外人观其表，但见其如天如渊；至诚所以为德，自家里面真是其天其渊 」，虽小异前说，终是捕风捉影。上章云「溥博如天，渊泉如渊」，系之「时出之」上，则固自其足出未出者言之。章句固曰「五者之德充积于中」，则亦自家里面之独喻者，而非外人之所能见，可知已。

　　东阳迷谬执泥，乃谓「圣人见得圣人真是天、真是渊，众人见其如天如渊」，似此戏论，尤为可恶。楞严经言比丘入定，邻僧窥之，唯见水而不见人。如此，方是圣人见圣人真是天渊之的实证据，不然则亦如之而已尔。圣德既不易知，而又撮弄字影，横生亿计，其妄更无瘳矣！

　　如实思之，言「如」、言「其」，果有别耶？前章所云「如天」、「如渊」之天渊，兼德与形体而言。天者青霄之谓也，渊者深泽之谓也，指天渊之形体以拟其德之相肖也。此云「其渊」、「其天」之天渊，则以德言耳。化育之广大即谓之天，有本之静深即谓之渊，非指青霄深泽而为言也。前章云「溥博」，即此「其天」者也；云「渊泉」，即此「其渊」 者也。此所云「渊渊」，即「如渊」之谓也；「浩浩」，即「如天」之谓也。是词有一顺一逆之别，而文义一也。

　　非「聪明圣知达天德者」，但不知其经纶、立本、知化之统于诚以敦化；而经纶之笃厚、立本之静深、知化之广大，即不谓尽人知之，而亦弗待于至圣。凡有血气者之尊亲，亦但于其见而敬之、言而信之、行而说之。至于足以有临、足以容、执、敬、别之德，充积在中，溥博渊泉，与天渊合撰者，自非至圣之自知，亦孰能知之？

　　朱子煞认三「其」字，其说本于游氏。游氏之言，多所支离，或借迳佛、老以侈高明，朱子固尝屡辟之矣。至此，复喜其新奇而曲从之，则已浸淫于释氏。而不知释氏所谓理事一相，地、水、火、风皆从如来藏中随影出现，正「自家里面真是天渊」之旨。若圣人之教，理一分殊，天自天也，渊自渊也，至诚自至诚也，岂能于如渊如天之上，更有其渊其天、当体无别之一境哉？

三

　　广平以上章为至圣之德，此为至诚之道，语本有病，必得朱子「诚即所以为德」一语以挽救之，而后说亦可通。使其不然，则「肫肫其仁，渊渊其渊，浩浩其天」，可不谓之德而谓之道乎？经纶、立本、知化，道之大者也。乃唯天下至诚为能之，则非备三者之乃为至诚，而至诚之能为三者。故曰「诚即所以为德」，德大以敦化而道乃大也。

　　上章因圣而推其藏，故五德必显，然至于言及「时出」，则亦道矣。盖言圣则已属道，有临而容、执、敬、别，皆道也。故推其「足以」者有川流之德，以原本其道之咸具于德也。

　　此章之言道者，唯大经、大本、化育，则道也；所以经纶之、立之、知之者，固德也。肫肫、渊渊、浩浩之无倚者，皆以状其德矣。盖言诚则已属德，仁也、渊也、天也，皆其德也。故推其所为显见于天下者，而莫非道之大也。

　　以此言之，则广平道、德之分，亦无当于大义，而可以不立矣。是以朱子虽取其说，而必曰「非二」以救正之。乃朱子之自为释也，则固曰「承上章而言『大德敦化』」，又已明其言德而非言道矣。

　　然其所为存游氏之论者，则以末一节，或执郑康成之说，将疑夫至诚、至圣之为两人；故必分别大经、大本、化育之为道，而聪明睿知、仁义礼知之为德，固有不妄、达以一诚者之为大德；有其大德而圣德乃全，有其圣德而至诚之所以能体夫大道之蕴奥可得而知，诚则明，明而后诚无不至也。故朱子曰「此非二物」，又云「此不是两人事」，其以言至圣之躬体而自喻之，固已明矣。

　　然朱子于此，则已多费转折，而启后人之疑。是其为疵，不在存游氏瓜分道、德之说，而在轻用康成「唯圣知圣」之肤解。康成之于礼，其得当者不少，而语及道、德之际，则岂彼所能知者哉？因仍文句，而曰「唯圣知圣」，则其训诂之事毕矣。朱子轻用其说，而又曲为斡旋之，则胡不直以经纶、立本、知化为圣人之化，而以至诚之不待有倚而自肫肫、渊渊、浩浩者为敦化之德之为安乎？

　　惟无倚之仁、无倚之渊、无倚之天，肫肫、渊渊而浩浩，故根本盛大而出不穷，而大德之所显所藏，极为深厚，自非躬备小德者不足以知之。唯其有之，乃能知之。因有其敦化者，而后川流不息；既极乎川流之盛，自有以喻其化之所自敦矣。如此，则岂不晓了串彻，有以尽夫中庸之条贯而不爽。

　　夫章句之支节，何居乎又存康成之言以为疑府，而复假广平之说以理乱丝耶？郑说汰，则游说亦可不留矣。至有吮康成之余沈，如新安所云「知尧、舜唯孔子」者，则适足以供一哂而已。

第三十三章

一

　　末章唯言德而更不及道，所以为归宿之地，而见君子之得体夫中庸者，实有德以为之体也。民劝、民威而天下平，道亦大矣，而非遵道而行之可致也。君子之道，皆君子之德成之，前已详释。

二

　　「君子之道」，言君子为学修教之方。此一段且统说自立心之始，至德成道盛之日，一「暗然而日章」也。固与「费隐」诸章言「君子之道」者别。然曰「暗然」，则有其暗然之实矣；存养、省察是。曰「日章」，则有其日章之事矣。驯至于天下平。

　　云峰误看章句「下学立心」四字，遂以君子小人立心之不同，求异于第二章，殊为不审。小人是不知而妄作者，如叔孙通之类。其亦有道，则所妄作之道也。既已妄作，故的然可观，而后不可继。若但其立心也，则何的然之可见？的然者，如射的之可见也。且本未尝有，而

　　又何亡哉？

三

　　为己是立心之始，规画得别。君子小人到底分别，即从此差异。「知远之近」三句，乃入德之初几，方是拣着下手工夫。以诗证之：为己者，恶文著而不尚锦也；「知远之近，知风之自，知微之显」，则知锦而衣之也。到此，却不更说尚絅事。

　　或问「用心于内，不求人知，然后可以慎独」，一转甚清切。为己是大架步，始终皆然。知近、知自、知微，是慎独入手工夫，内省无恶，从此而起。陈氏用「又能」二字转下，则为己、慎独，平分两事，非知学者也。慎独固为己之一大端也。

四

　　知者，知其然而未必其能然。乃能然者，必繇于知其然。故「知远之近，知风之自，知微之显」，则可与省察、存养而入「无言」、「不显」之德矣。

　　知见于彼者繇于此，则知民劝、民威而天下平之不在赏罚之施，而[在]德之显也。知著乎外者之本乎内，则知敬之著于动、信之著于言者不在其动与言，而在不动不言之所存也。知有诸内者之形诸外，则知潜虽伏而孔昭，内省无恶，而不可及之德成也。

　　三语一步渐紧一步，而以意为入德之门。是三知相为次，而入德之门唯在慎独。先儒谓诚意为「玉钥匙」，盖本于此。诸说唯何潜斋得之，惜于「知远之近」句未与贴明。何意盖疑「奏假无言」二段为成德之效，非入德之事。不知知德之所成，则知所以入之功效，原相准也。

五

　　存养、省察之先后，史伯璇之论，可谓能见其大者矣。其云「有则俱有」，诚有以察夫圣功之不息；其云「动静无端」，则又以见夫理事之自然。而「立言之序，互有先后」，所以「无不可」者，则抑有说。

　　中庸之言存养者，即大学之正心也；其言省察者，即大学之诚意也。大学云：「欲正其心者先诚其意。」是学者明明德之功，以正心为主，而诚意为正心加慎之事。则必欲正其心，而后以诚意为务；若心之未正，则更不足与言诚意。此存养之功，所以得居省察之先。盖不正其心，则人所不知之处，己亦无以自辨其孰为善而孰为恶；且昏睯狂迷，并所谓独者而无之矣。此章句于首章有「既尝戒惧」之说，而大学所谓「毋自欺」者，必有其不可欺之心；此云「无恶于志」者，必有其恶疚之志。如其未尝一日用力于存养，则凡今之人，醉梦于利欲之中，直无所欺而反得慊，无所恶而反遂其志矣。故大学以正心次修身，而诚意之学则为正心者设。中庸以道不可离，蚤著君子之静存为须臾不离之功，而以慎独为加谨之事。此存养先而省察后，其序固不紊也。

　　大学云：「意诚而后心正。」要其学之所得，则当其静存，事未兆而念未起，且有自见为正而非必正者矣。动而之于意焉，所以诚乎善者不欺其心之正也，则静者可以动而不爽其静，夫乃以成其心之正矣。然非用意于独之时一责乎意，而于其存养之无闲断者为遂疏焉。亦犹「家齐而后国治」，欲治其国之心始终以之，而治国之功大行于家齐之后，则君子之化为尤远也。知动之足以累静，而本静之所得以治动。乃动有息机，而静无闲隙；动有静，而静无动；动不能该静，而静可以该动；则论其德之成也，必以静之无闲为纯一之效。盖省察不恒，而随事报功；存养无期，而与身终始。故心正必在意诚之后，而不言之信、不动之敬，较无恶之志而益密也。此省察先而存养后，其序亦不紊也。

　　盖于学言之，则必存养以先立乎其本，而省察因之以受。则首章之先言戒惧以及慎独者，因道之本然以责成于学之词也。即大学「欲正其心」先于「欲诚其意」之旨。

　　于德言之，则省察之无恶者，遏欲之功征于动，而动固有闲；存养之恒敬恒信者，存理之功效于静，而静则无息。此章之繇「入德」而「内省不疚」，繇「无恶于志」而「不动而敬」、「不言而信」，因学之驯至以纪其德之词也。即大学「意诚而后心正」之旨。

　　功加谨者，用力之循常而益倍；德加密者，有得之繇勉以趋安。审乎此，则先后之序，各有攸当，不但如伯璇所云「无不可」，而实有其必不可逆者矣。

六

　　双峰分「奏假无言」二段，各承上一节，其条理自清。史伯璇以章句所云「加密」及 「愈深愈远」之言证之，诚为有据。

　　且动之所省者意也，意则必著乎事矣。意之发为喜也，劝民者也；发为怒也，威民者也。民之于君子也，不能喻其静存之德，而感通于动发之几。喜怒不爽于节以慊其所正之志，则早已昭著其好恶之公，而可相信以滥赏淫刑之不作，其劝其威，民之变焉必也。

　　若敬信之存于心也，未有喜也，未有怒也，欲未见端而理未著于事也，不显者也，民之所不能与知也。唯百辟之于君子也，受侯度而观德者也，固不但感于其喜怒之不忒而以为劝威矣。进前而窥其德容之盛，求之于素而有以知其圣功之密，则相观以化，而奉若以正其家邦者，无不正矣。

　　故「奏假无言」者，省察之极功，而动诚之至也；「不显惟德」者，存养之极功，而静正之至也。然则所云「上天之载，无声无臭」者，一言其「不动而敬，不言而信」之德而已矣。

　　天不可谓之敬，而其无妄不贰者敬之属。天不可谓之信，而其无妄不爽者信之属。而天之不言不动，乃至声臭之俱泯，其固然已；而抑于声臭俱泯之中，自有其无妄者以为之载，是以於穆而不已。则以配君子之德，密存而不显于言动未形之中，乃至思勉之俱化；而抑于言动不形之地，自有其笃厚之恭，以存其诚，是以敦化而不息。乃要其存诚不息而与天同载如字，事也。者，则于喜、怒、哀、乐之未发，致中者是也；自戒慎恐惧而约之，以至于至静之中无所偏倚，其守不失者是也。而为显其实，则亦敬信而已矣。

　　乃此专纪静存之德而不复及动察者，则以慎独之事，功在遏欲，故唯修德之始，于存理之中，尤加省察；及乎意无不诚而私欲不行矣，则发皆中节，一率其性之大中，以达为和而节无不中。则所谓义精仁熟，不待勇而自裕如者，又何动静之殊功哉？

　　约而言之，德至于敬信，德至于「不动而敬，不言而信」，则诚无息矣，人合天矣，命以此至、性以此尽、道以此修、教以此明而行矣。故程子统之以敬，而先儒谓主敬为存诚之本。在动曰「敬」，在言曰「信」，一也。则此章于诚之上更显一「笃恭」，以为彻上彻下居德之本。若游氏「离人立独」之云，盖敬之贼也，诚之蠹也，久矣其索隐而亡实矣！

七

　　诚者所以行德，敬者所以居德。无声无臭，居德之地也；不舍斯谓敬矣。化之所敦，行德之主也；无妄之谓诚矣。尽己以实则无妄。无妄者，行焉而见其无妄也。无声无臭，无有妄之可名也。无有妄，则亦无无妄。故诚，天行也，天道也；敬，天载也，天德也。君子以诚行知、仁、勇，而以敬居诚，圣功极矣。中庸至末章而始言「笃恭」，甚矣其重言之也！