第二十三章

一

　　「曲」云者，如山一曲、水一曲之曲，非一方一隅之谓也。从纵上说，不从方上说。斯道之流行者不息，而曲者据得现前一段田地，亦其全体流行之一截也。

　　总缘此指诚而言，固不可以仁义之一端代之。「致曲」而「曲能有诚」，此等天资，与乍见孺子入井而恻隐之今人，自不一格。彼特一念之善，发于不知不觉之际，恍惚灵动，而非有无妄之可据。其于未见孺子之前，孺子见已之余，犹夫人之不仁也。若此之「曲」，则大概皆循义理而行，特不能于痛痒关心之处，亲切警惺，如固有之。唯此一「曲」，则实有之而无妄，苟能所择皆善，则所信益弘，而无有不诚，遂俾形、著、明、动、变、化之效，无不捷得，足以知非乍见孺子入井之心所可几也。程、朱之言，特借以显「曲」为全体尽露之一节，而以扩充尽「致」字之义，非谓四端之即为「曲」也。

　　小注「既是四端，安得谓之曲」一问，问者先不晓了。朱子亦但就其问处答，故不可据为典要。若朱子「须于事上论，不当于人上论」之说，斯为近之。曲者，独于一事上灌注得者诚亲切。其实此诚，元是万行共载的。则养繇基之于射，亦是诚之全体见于一曲，其事小则其所诚者亦小耳。程子引喻，亦未为过。但所云「用志不分」，则属乎好学力行而非诚耳。

　　诚者，周流乎万事万物，而一有则全真无二者也。一念之诚，一事之诚，即全体之诚；直至尽性合天，更无增加。与见孺子入井之心，有端而无仁之大用者不同。非犹夫四端为一星之火，涓涓之水也。

　　抑四端如人之有四体，手自手而足自足。诚如人之有心，无定在而无在非其定在也。故一事一念，原该全体，致之即充，而不待于取譬以旁通。则或问「悉有众善」之说，亦从此而生，特未为之靠定「诚」字，不免有所窒碍，如四端之说者。盖恻隐与羞恶殊心，余二亦尔。故可目言之为四，并列之为端。诚则同归而行乎殊涂，一致而被乎千虑，虽其一曲，亦无有可分派而并立也。唯察乎「曲」之为「曲」，则众说纷纭，不辨而自定矣。

二

　　黄氏「物格知至之后，致曲与固执并行」之说，甚为有功于圣学；似与龟山学、问、思、辨、笃行之说，相为异同。

　　乃所谓笃行者，元有二义。一事之已行者，专力以造其极，此以执为笃也。众事之待行者，推广而皆尽其理，此以致为笃也。故曰「行之弗笃弗措」，与上言「弗知」、「弗能 」、「弗得」不同。行但期于笃，而不可云行之弗成弗措，初非以一行之成为止境也。「致曲」二字，收拾尽「诚之者」一大段工夫。学、问、思、辨者，「致」前之功也。非博、审、慎、明，则曲无以致。一曲能诚，则既不患其执之不固，而唯是致之宜弘也。至于能致，则其执一曲而能固者不待言，而其用力于学、问、思、辨之深，亦可见矣。则黄氏之说以著夫择善以后之功而析为二；二者皆笃行事。龟山之旨，则以包乎固执之前而统其成也；又在读者之善通尔。

三

　　在己为「形」，被物为「著」，己之感物曰「动」，物之应感曰「变」。六「则」字皆为急辞，而「形则著、动则变」二层，尤是一串事。如瞽瞍允若，「化」也，非但「变」 也；瞽瞍底豫，则「变」也。舜之感瞍而生其豫者「动」也，瞍因自豫悦而忘其顽者「变」 也。起念为「动」，其几在动之者，而彼未能自主。成念为「变」，变其未动以前之心，而得善于己矣。

四

　　「形」兼言、行、动而言。「著」则人闻其言而知其为善言，见其行与动而知其为善行善动。「明」则言为法，行为则，动为道，与天下共明斯道矣。此「明」字与「明则诚矣 」「明」字大异，而与「自诚明」「明」字亦无甚分。

　　所谓「光辉」者，教之行于天下后世者也。天下后世之道大明于己之谓光，君子之道及于天下后世之谓辉。光如日月轮郭里的赤光白光，辉则其芒耀之自天而下属于地中闲的晖焰。「明」字与「光辉」字自别。茹者之谓明，吐者之谓光。此言及物之光辉而云明者，言物之所资以为明，己之所施物以明者也。如日之光辉，令目与镜得之以为明，故「明则动」 分己与物处，虽是一大界限，而亦以「则」字急承之。

五

　　章句所谓「诚能动物」者，在孟子但就治民、获上、顺亲、信友而言。实则孟子所言，行也，而未及于教也。此言「明则动」者，包括甚大，兼行之所感与教之所启而统言之。曰 「著」、曰「明」，则有制礼、作乐、详刑、敕政之事矣。若无位之君子，则有道足兴，闻风而起，皆其动物之效。愚所举瞽瞍底豫，亦聊指一端，以发字义尔。

第二十四章

一

　　或问所云「术数推验之烦」，正以破至诚之不以祥妖、蓍龟为知。其云「意想测度之私」，正以破至诚之不缘四体之动而知。子贡知二君之死亡，而夫子以为「不幸」，以其为测度也。

　　小注所载朱子语录，是门人记成文字时下语不精通。其云「但人不能见」者，就理之形见而言，已撇开妖祥、蓍龟、四体等项上面说。彼亦皆是此理，而此理则非常人之所见，其所见必繇象数也。至其云「蓍龟所告之吉凶，非至诚人不能见」，此又就俗情中借一引证。所谓「至诚人」者，亦就其术中之笃信者言之耳，故加「人」字以别之。人者微词也。云峰不知此意，乃认定在象数上知吉凶，则甚矣其愚也。

　　祯祥、妖孽之必有，蓍龟、四体之先见，此是鬼神之诚。鬼神体物而不可遗，无心于知，而昭察兆见者不诬，故人得凭之以前知，斯鬼神之明也。唯「诚则明」，鬼神之诚不可掩者也，是以不待至诚，而人得因以前知。

　　天地闲只是理与气，气载理而理以秩叙乎气。理无形，气则有象，象则有数。此理或紊，则象不正而数不均，大而显著，细而微动。非至诚之实有其理，则据其显者以为征，迎其微者以为兆，象数之学所自兴也。

　　至诚者理诚乎己，则「惠迪吉」，迪乎我而即吉也；「从逆凶」，逆乎我而即凶也。如会做文字人看人试闱文字，当于其心则知其售，不当于其心则知其不售，却与精于卜筮者一例取准。所以书云「唯先蔽志，昆命于元龟」，则固已先天而天不违矣。

　　鬼神之为妖为祥，在蓍龟而见，在四体而动者，非有意想也，至诚之道也。在天之至诚。人之用此以知鬼神之所知者，则推测之小道也。「至诚如神」，与鬼神同以至诚之道而前知之。而善为术数、精于测度者，则藉鬼神之诚明以知之，是神自效也，非彼之能如神也。如董五经知程子之至，却云「声息甚大」，其所藉者声息也，非声息则彼且惘然矣。

　　俗有本命元辰来告之说，亦是藉当体之鬼神。而程子所云「知不如不知之愈」，直以吾身之诚有不足，故藉乎神以为明，而非其明也。藉乎神，则己与神为二。令其知者一，因而知者又一，此二之说也。与神为二，则神固诚而己不诚。己既不诚，乃以笃信夫神之区区者为诚，其亦微矣。

　　乃其大端之别，则至诚所知者，国家之兴亡也，善不善之祸福也。若今日晴，明日雨，程先生之来不来，此亦何烦屑屑然而知之哉？圣人所以须前知者，亦只为调燮补救，思患预防，与夫规恢法制，俟后圣而不惑耳；一切尖尖酸酸底人事家计，则直无心情到上面去。

　　又如「亡秦者胡」，「点捡作天子」，既无可如何区处，亦不劳知得。如夫子说子路不得其死，亦须是警戒他，教涵养其行行之气。不成只似张憬藏一流，判断生死以炫其术？但国家之兴亡，夫人之祸福，徒以一端之理断之，则失者亦众。如孔子言卫灵公之不丧，即非季康子之所知。康子之言，非无理也。

　　乃必如孔子，于善恶得失，如冷暖之喻于体，亦如王者之自操赏罚，酌量皆平，则轻重长短缓急宜称，在理上分得分数清切。而气之受成于理，为顺为逆，为舒为促，为有可变救，为无可变救，直似明医人又曾自疗过己身此病来，及看人此病，断不浪忧浪喜，而所以施之药石者，一无妄投，苟尝试焉，而未有不能生之者也。

　　其在他人，则或以数测而反知之，以理度而反失之。唯其理之未实而不达乎神之所以诚也。以数测者，非其人之能知也，因其一念之笃信而神凭之也。鬼神之体乎诚而不可掩，其道可以前知也。以理知者，无待于鬼神，而与鬼神同其吉凶也。至诚之能体夫诚，而「诚则明」，其道可以前知也。其道同，故「至诚如神」；神可以知者，无不知矣。云峰无此境界，故信不能及，而谓必繇妖祥卜筮，亦其宜矣。

二

　　章句云「无一毫私伪尽己则无私，以实则无伪。留于心目之闲」一句，是透彻重围语。私者私意也，伪者袭义也。

　　以己之私意论顺逆，顺于己之私者则以为顺，逆于己之私者则以为逆。如子路言「何必读书然后为学」，则亦不知为宰之足以贼子羔也。

　　以口耳所得，袭义而取之，则所谓顺者必有其不顺，所谓逆者未必其果逆。如徒闻「 丧欲速贫，死欲速朽」，非实得于己而见其必然，则速贫而无以仰事俯育，速朽而作不孝之俑矣。

　　义理本自广大，容不得私；本自精微，非伪所及。而祸福兴亡，一受成于广大精微之天道，则必其广大无私、精微不伪者，然后可与鬼神合其吉凶而不爽。若此者，岂但如小注所云「能见蓍龟吉凶之至诚人」乎？故章句、或问而外，朱门诸子所记师言，过口成酸，读者当知节取。

第二十五章

一

　　此章本文，良自清顺，而诸儒之言，故为纷纠，徒俾歧路亡羊。总以此等区处，一字不审，则入迷津。如第一句，章句下个「物」字，第二句下个「人」字，止为道理须是如此说，不容于诚则遗夫物而以道委之物。实则两「自」字，却是一般，皆指当人身上说。故或问复取程子「至诚事亲则成人子，至诚事君则成人臣」之说，以为之归。

　　繇章句言，则该乎物而论其本然。繇程子之言，则归乎当人之身而论其能然。两说岂不自相矛盾？须知章句于此下一「物」字，是尽著道体说，教圆满，而所取程子之说，则以距游、杨「无待」之言误以「自」为「自然」之自，而大谬于归其事于人之旨也。故章句又云「诚以心言」。曰「心」，则非在天之成万物者可知矣。

　　乃此所云心，又与或问解第二节以实理、实心分者不同。或问所云实心者，人之以实心行道者也。章句所云心者，谓天予人以诚而人得之以为心也。

　　此「心」字与「性」字大略相近。然不可言性，而但可言心，则以性为天所命之体，心为天所授之用。仁义礼知，性也，有成体而莫之流行者也。诚，心也，无定体而行其性者也。心统性，故诚贯四德，而四德分一，不足以尽诚。性与生俱，而心繇性发。故诚必托乎仁义礼知以著其用，而仁义礼知静处以待诚而行。是以胡、史诸儒竟以诚为性者，不如章句之言心也。

　　乃所谓心，则亦自人固有之心备万物于我者而言之。其与或问所云「实心」，固大别也。知此，则程子之以能然言者，一章句之说为本然者也。

　　抑所谓以心言、以理言者，为「诚者」「而道」四字释耳，非以释夫「自成」「自道 」也。若本文之旨，则「诚」与「道」皆以其固然之体言之，又皆兼人物而言之。「自成」 「自道」，则皆当然而务致其功之词，而略物以归之当人之身。若曰：天所命物以诚而我得之以为心者，乃我之所以成其德也；天所命我以性而人率之为道者，乃我之所必自行焉而后得为道也。以诚自成，而后天道之诚不虚；自道夫道，而后率性之道不离。诚丽乎物以见功，物得夫诚以为干。万物皆备之诚心，乃万物大成之终始。诚不至而物不备于我，物不备则无物矣。

　　故君子知人心固有其诚，而非自成之，则于物无以为之终始而无物；则吾诚之之功，所以凝其诚而行乎道，其所为「自成」「自道」者，一皆天道之诚、率性之道之所见功。是其以体天而复性者，诚可贵也。而又非恃天之畀我以诚，显我以道，遂可因任而自得之为贵。则所贵者，必在己之「自成」而「自道」也，惟君子之能诚之也。诚之，则有其诚矣。有其诚，则非但「成己」，而亦以成物矣。从此以下，理事双显。

　　以此，诚也者，原足以成己，而无不足于成物，则诚之而底于成，其必成物审矣。成己者，仁之体也。成物者，知之用也。天命之性，固有之德也；而能成己焉，则是仁之体立也；能成物焉，则是知之用行也。仁、知咸得，则是复其性之德也。统乎一诚，而己、物胥成焉，则同此一道，而外内固合焉，道本无不宜也。性乎诚而仁、知尽焉，准诸道而合外内焉，斯以时措之而宜也。君子诚之之功，其能有诚也如此。

　　是其自成者即诚也，人而天者也；自道者即道也，身而性焉。惟天道不息之妙，必因人道而成能，故人事自尽之极，合诸天道而不贰。此繇教入道者所以明则诚焉，而成功一也。此章大旨，不过如此。以是考诸儒之失得，庶不差矣。

二

　　此章之大迷，在数字互混上。朱子为分析之以启其迷，乃后来诸儒又执所析以成迷，此训诂之学所以愈繁而愈离也。

　　「自成」「自」字，与「己」字不同。己，对物之词，专乎吾身之事而言也。自，则摄物归己之谓也。朱子恐人以「自成」为专成夫己，将有如双峰之误者，故于章句兼物为言。乃迷者执此，而以为物之成也，固有天成之，而不因乎人者矣，遂举「自成」而一属之天理之自然，则又暗中游、杨「无待」之妄而不觉。

　　乃本文之旨，则谓天道之诚，此无待。我可以自成其心而始可有夫物也。此有待。故「诚」之为言，兼乎物之理，而「自成」则专乎己之功。诚者，己之所成，物之所成；而成之者，己固自我成之，物亦自我成之也。

　　又言「诚」而更言「道」，前云「诚者天之道」，此双峰之所繇迷也。不知道者率乎性，诚者成乎心，心性固非有二，而性为体，心为用，心涵性，性丽心，故朱子以心言诚，以理言道，章句已云「性即理也」。则道为性所赅存之体，诚为心所流行之用。赅用存故可云费，流行故可云无息。诸儒不察，乃以性言诚，则双峰既不知朱子异中之异，而诸儒抑不知朱子同中之异也。

　　又章中四「物」字，前二「物」字兼己与物而言，兼物与事而言，则或下逮于草木禽兽者有之。然君子之诚之也，自以处人接事为本务。如小注所云「视不明、听不聪，则不闻是物、不见是物，而同于无物」，不闻不见者，同于己之无耳无目也；不闻是物、不见是物者，同于己之未视是物、未听是物也。然要必为己所当有事者，而其终始之条理，乃不可略。若飞鸟之啼我侧，流萤之过我前，即不明不聪，而亦何有于大害哉？「诚者物之终始」，不择于我之能有是物与否而皆固然，则可下洎于鸟兽草木而为言；若夫「不诚无物」，固已舍草木鸟兽而专言人事矣。

　　顾此「无物」字，则犹兼己而言，而不如下「成物」「物」字之与「己」为对设之词。盖「无物」之物，大要作「事」字解，或问言之极详；特不可以「事」字易之，则如杨氏无君之非不忠，墨氏无父之非不孝也。言筌之易堕，有倚则偏，故北溪引季氏跛倚以祭，虽为切当，而末云「与不祭何异」，语终有疵，不如云「与无鬼神何异」或云「与无祭主何异 」之为当也。

　　又「物之终始」一「终」字，与下「无物」一「无」字，相去天渊。无者无始也，并无终也。始者固有始也，而终者亦有终也。程子以彻头彻尾言终始，则如有头有尾，共成一鱼，有始有终，共成一物。其可以头为有，尾为无乎？

　　小注中「向于有」、「向于无」之云，乃偏自天之所以赋物者而言，而不该乎人之所受于天之诚。须知「诚者天之道」，大段以在人之天为言，而在天之天，则人所无事，而特不可谓其非以诚为道耳。

　　乃「向于无」一「无」字，止当「死」字看，与本文「无」字不同。即在天而言，如生一赵姓者为始，赵姓者之死为终，其生之也向于有，其死之也向于无。若夫诚所不至而无此物，则如天下原无此赵姓之人，既已不生，何得有死？况于在人之天而兼乎理与事矣，则始者事之初也，终者事之成也，尤非始有而终无也。若以生死而言，则必全而生之，全而归之，而后为诚之终。若泛然之人，气尽神离而死也，则其不诚固已久矣，而又何得谓之终哉？

　　故曰：「君子曰终，小人曰死。」是知终者成之词，与大学「事有终始」之终相近，而不可以澌灭殆尽为言。且死者亦既有死矣，异于无之谓矣。无者非所得有也，非其终之谓也。杨氏无君而可谓君之终，墨氏无父而可谓父之死乎？

　　以此知程子彻首彻尾之义为不可易。朱子推广之曰「自始至终，皆实理之所为」，言尤明切。乃又曰「至焉之终始，即其物之终始」，则又以闲断处为终，则亦或问之疵，不可不拣其毫厘之谬者也。

　　又章句释「性之德也」，云「是皆吾性之固有」，以理言而不以功效言。乃上云「仁者体之存」，则必有存其体者矣；「知者用之发」，则必有发其用者矣。则小注所云「尽己而无一毫之私伪」，「因物成就，各得其当」，「克己复礼」，「知周万物」，而或问抑云 「子思之言主于行」，固皆就君子之功效而立说。「性之德也」二句，顺顶上文，更无转折，不得以仁知非成己成物者已成之德，则亦不得以「性之德」「合外内之道」为自然之理矣。

　　故愚于此，以理事双说，该尽此七句之义，而「性」字之释，则既可与性道之性一例，亦可以「尧、舜性之也」之性为拟。犹夫「唯天下至诚为能化」，即为「不思不勉」之至诚，亦即「致曲有诚」之至诚也。

　　中庸每恁浑沦说，极令学者误堕一边。唯朱子为能双取之，方足显君子合圣，圣合天，事必称理，道凝于德之妙。下此如谭、顾诸儒，则株守破裂，文且不达，而于理何当哉？至于史伯璇、许东阳之以自成为自然而成，饶双峰之以合外内而仁知者为诚，云峰之以性之德为未发之中，则如卜人之射覆，恍惚亿测，归于妄而已。

第二十六章

一

　　天之所以为天者不可见，繇其博厚、高明、悠久而生物不测也，则可以知其诚之不贰。至诚之所存者非夫人之易知，唯圣知之。繇其博厚、高明、悠久之见于所征者，则可以知其诚之不息。此自用而察识其体。中庸确然有以知之，而曰「故至诚无息」，「故」字须涵泳始见。

　　章句以其非大义所关而略之。饶、胡智不足以知此，乃云「承上章而言」。上章末已云「故时措之宜也」，连用两「故」字，岂成文理？朱子业已分章矣，犹如此葛藤，何也？

二

　　所谓征者，即二十二章尽人物之性之事，亦即二十七章发育峻极、礼仪威仪之事，亦即三十一章见而敬、言而信、行而说之事。悠远、博厚、高明，即以状彼之德被于人物者，无大小久暂而无不然也；则至诚之一言一动一行，皆其悠远之征。文王之时，周道未成，而德之纯也，已与天同其不已。北溪「唯尧、舜为能然」之说，是以年寿论悠久也，其亦末矣。

三

　　一二者数也，壹贰者非数也。壹，专壹也。贰，闲贰也。游氏得一之说，不特意犯异端，而字义亦失。老氏云：「天得一以清，地得一以宁。」其所谓一者，生二生三之一，即道失而后有德、德失而后有仁义之旨。「玄之又玄」、「冲而不盈」者曰一。有德，则与道为二矣。有仁义，则终二而不一矣。得一者，无二之谓。必无仁无义，而后其一不失也。维摩经所言「不二法门」者，亦即此旨。是岂非邪说之宗耶？

　　若中庸之言「不贰」也，则「元亨利贞」，「时乘六龙」而「大明终始」，固无所不诚，而岂但二哉？二亦不贰，三亦不贰，即千万无算而亦不贰也。彼言一粒粟中藏世界，而此言「同归而殊涂，一致而百虑」，岂相涉哉？

　　且诚之不至而有贰焉者，以不诚闲乎诚也。若夫天，则其化无穷，而无有不诚之时，无有不诚之处，化育生杀，日新无已，而莫有止息焉；为元、为亨、为利、为贞，德无不有，行无不健，而元亦不贰，亨、利、贞亦无弗不贰。岂孤建一元，而遂无亨、利、贞以与为对待之谓乎？故至诚之合天也，仁亦不贰，义亦不贰，三百三千，森然无闲，而洗心于密。又岂如老氏所云「得一以为天下贞」哉？得一则必不可为天下贞。如得南则不正乎东，得仁则不正乎义。故曰：「所恶于执一者，为其贼道，举一而废百也。」

　　若其云「可一言而尽」者，则与第二十章所云「所以行之者一也」一例，不斥言诚，而姑为引而不发之词；非谓一言可尽，而二言即不可尽也。犹夫子之言「一以贯之」，而不容斥指其所贯之一。曾子以「忠恕」答门人，则犹章句之实一以诚也。圣人于此等处，非不欲显，而修辞立诚，不能予人以易知而煞为之说，以致铢絫之戾于理。繇忠恕者，曾子之所得于一，而圣人非执忠恕以为一。天地之道，可以在人之诚配，而天地则无不诚，而不可以诚言也。云「诚者天之道」，以在人之天言耳。

　　乃天地之所以「生物不测」者，惟其一言可尽之道；「为物不贰」者，即在至诚之所谓诚。至诚之所以必征为博厚、高明、悠久者，惟其得乎天地一言可尽之道，以诚至而无息。一言而尽，配以圣人之至诚；为物不贰，配以圣人之无息。非谓一言之居要而无待于二，审矣。

　　无息也，不贰也，不已也，其义一也。章句云「诚故不息」，明以「不息」代「不贰 」。蔡节斋为引伸之，尤极分晓。陈氏不察，乃混不贰与诚为一，而以一与不贰作对，则甚矣其惑也！

　　天地之不贰，惟其终古而无一息之闲。若其无妄之流行，并育并行，川流而万殊者，何尝有一之可得？诸儒不察，乃以主一不杂之说，强入而为之证，岂天地之化，以行日则不复行月，方生柳则不复生桃也哉？

　　至诚者，以其表里皆实言也。无息者，以其初终不闲言也。表里皆实者，抑以初终无闲，故曰「至诚无息」，而不曰至诚则不息。「可一言而尽」者，天载之藏无妄也。「其为物不贰」者，天行之健不息也。藏诸用而无妄者，显诸仁而抑不息，故曰道可一言而尽而为物不息。道以干物，物以行道，道者化之实，物者化之用。不曰道不杂二而生物不测也。道者本也，物者体也，化也。道统天，体位天，而化行天也。呜呼！言圣、言天，其亦难为辞矣，而更益之妄乎？

第二十七章

一

　　如修祖庙、陈宗器、设裳衣、荐时食，以至旅酬、燕毛等，则「礼仪」、「威仪」之著为道者也。如郊社之礼、禘尝之义，明之而治国如示诸掌者，则圣人之道所以「发育万物，峻极于天」者，亦可见矣。关雎、麟趾之精意，发育、峻极者也，故下以「高明」、「广大」言之。得此以为之统宗，而周官之法度以行，则「礼仪」、「威仪」之备其「精微」而合乎「中庸」也。自圣人以其无私无欲者尽其性而尽人物之性，则「发育万物」之道建矣。尽人物之性，而赞化育、参天地，则「峻极于天」之道建矣。中庸一力见得圣人有功于天地万物，故发端即说位育。如何可云「不成要使他发育」？故知小注朱子之所云，必其门人之误记之也。

　　况其所云「充塞」者，亦必有以充之塞之，而岂道之固然者本充塞乎？道之固然者天也，其可云天充塞天地耶？即使云天地之化育充塞天地，此亦不待言而自然，言之为赘矣。

　　章首说个「大哉圣人之道」，则是圣人所修之道，如何胡乱说理说气？易云「圣人以茂对时育万物」，诗云「文王在上，于昭于天」，须是实有此气象，实有此功能。而其所以然者，则亦其无私无欲，尽高明广大之性，以尽人物之性者也。乃圣人修之为道，亦必使天下之可共繇，则所谓精一执中，所谓不动而敬、不言而信者，皆道之可以诏夫后之君子者也。

　　中庸说人道章，更不从天论起，义例甚明。于此更著「圣人」二字，尤为显切。德性者，天道也。亦在人之天道。德性之尊者，圣人之道也。「尊德性」者，君子之功也。双峰用小注之意，而益引人入棘，删之为宜。

二

　　章句以存心、致知分两截，此是千了万当语。双峰以力行生入，史伯璇业知其非，而其自为说，又于致知中割一半作力行，此正所谓骑两头马者。总缘他于本文未得清切，故尔胶轕。

　　知行之分，有从大段分界限者，则如讲求义理为知，应事接物为行是也。乃讲求之中，力其讲求之事，则亦有行矣；应接之际，不废审虑之功，则亦有知矣。是则知行终始不相离，存心亦有知行，致知亦有知行，而更不可分一事以为知而非行，行而非知。故饶、史之说，亦得以立也。

　　乃此章句所云致知者，则与力行大段分界限者也。本文云「尽精微」，尽者析之极也，非行之极也。于察之则见其精微，于行之则亦显著矣。「道中庸」者，以之为道路而不迷于所往也。如人取道以有所适，其取道也在欲行之日，而不在方行之日也。「知新」之为知，固已。「崇」之为言，尚也，以「礼」为尚，知所择也。使以为力行之事，则岂礼本卑而君子增高之乎？是本文之旨，固未及乎力行，审矣。

　　乃其所以不及力行者，则以此章言圣人之道之大，而君子学之之事，则本以言学，而未及功用。「其次致曲」一章，自君子德之成而言之，故不述至诚之道以发端，而但从成德发论，乃因以推其行之诚、著、明，而效之动、变、化。此章以君子修德而言，故须上引圣道之大，以著其功之所自准，而其后但以凝道为要归，而更不言行道。凝也者，道之有于心也。行也者，道之措于事也。有于心而后措于事，故行在凝之后。待第二十九章言本身、征民，而后言行。则方其修德，固以凝为期，而未尝期于行也。

　　且君子之所凝者，「至道」也，圣人之大道也，发育峻极、礼仪威仪之道也。于以修夫「至德」，而凝其育物极天之道，则静而存之于不言、不动、不赏、不怒之中，于私于欲，能不行焉，而非所措诸躬行者也，固不可谓之行也。于以修夫礼仪威仪之道，而凝之以待行焉，则行之有时矣，生今不能反古也；行之有位矣，贱不能自专也。唯其道之凝而品节之具在己也，居上而际乎有道，则以其所凝者行之；居下而际乎无道，则不能行而固凝焉。说夏而学殷、周，夫子固已凝之，而不信弗从，固未之行也。

　　要此以圣道之大者为言，而优优之大用，又必德位相资而后可行者。故于「精微」尽之，「中庸」道之，「新」知之，「礼」崇之，使斯道体验于己，而皆有其条理，则居上可以行，而为下则虽不行而固已凝矣。此子与颜渊论治，所以可损益四代之礼乐，而非以为倍，亦凝也而非行也。至于孔子作春秋，而行天子之事，则固在从心不逾矩之余，变化达天，而非君子修德凝道之所至。是以中庸言圣，必推其合天，言君子则但推其合圣，亦自然不可齐之分数也。

　　盖此章所谓道，与第十三章、十五章言「君子之道」者不同。此圣人尽性参天、创制显庸之大用，必时位相配，而后足以行。非犹夫子臣弟友，随地自尽之道，无日无地而可不行，则必以力行为亟也。知此，则饶、史之论，不足以存。而「道中庸」者，但颜子之拳拳服膺而即然，非必如大舜之用中于民；「崇礼」者，孔子之学三代而即然，非必周公之成德也。

三

　　「温故」者，乃寻绎其旧之所得，而以为非「道问学」之事，乃「尊德性」之功，此极不易理会。乃言旧所得，则行焉而有得于心者矣；而其所以有得者，岂非性之见功乎？章句以「时习」证此。「学而时习之，不亦说乎！」似此境界，岂不是尊德性事？

　　以性之德言之，人之有知有能也，皆人心固有之知能，得学而适遇之者也。若性无此知能，则应如梦，不相接续。故曰「唯狂克念作圣」。念不忘也，求之心而得其已知已能者也。抑曰「心之官则思，思则得之」，「此天之所与我者」。心官能思，所以思而即得，得之则为「故」矣。此固天之所与我者，而岂非性之成能乎？

　　以德之成性者言之，则凡触于事，兴于物，开通于前言往行者，皆天理流行之实，以日生其性者也。「继之者善」，而成之为性者，与形始之性也；成以为性，而存存以为道义之门者，形而有之性也。今人皆不能知此性。性以为德，而德即其性，「故」之为德性也明矣；奉而勿失，使此心之明者常明焉，斯其为存心而非致知也，亦明矣。