第二十一章

一

　　曰「性」、曰「道」、曰「教」，有质而成章者也。曰「天命」、曰「率性」、曰「 修道」，则事致于虚而未有其名实者也。溯其有质成章者于致虚之际，以知其所自来，故曰 「之谓」。

　　曰「自诚明」，有其实理矣；曰「自明诚」，有其实事矣。「性」，为功于天者也； 「教」，为功于人者也。因其实而知其所以为功，故曰「谓之」。

　　天命大而性小，性属一人而言。率性虚而道实，修道方为而教已然。命外无性，性外无道，道外无教，故曰「之谓」，彼固然而我授之名也。

　　诚明皆性，亦皆教也。得之自然者性，复其自然者亦性，而教亦无非自然之理。明之所生者性，明之所丽者亦性，如仁义礼等。而教亦本乎天明之所生。特其相因之际，有继、有存，成性存存，道义之门。有通、有复，则且于彼固然无分之地而可为之分，故曰「谓之」，我为之名而辨以著也。

　　黄洵饶缓急之训，未当二者之义。

二

　　章句云「所性而有」、「繇教而入」，则就性之所凝与教之所成者言，是移下一层说。因取圣贤而分实之以其人，语自可通。小注所载朱子语录及或问所取蓝田之说，则毕竟于「性」、「教」两字不安。

　　孟子言「君子所性」一「所」字，与「所欲」、「所乐」一例，言君子所见以为己性者也。观孟子言耳目口鼻之欲「君子不谓之性」，则知「所性」者，君子所谓之性，非言君子性中之境界，而谓见性后之所依据也。若其云「尧、舜性之」，则要就尧、舜之功用而言。如「动容周旋中礼」四事，皆推本其性之撰，而原其所以得自然咸宜者，性之德也，而非以性为自然之词也。

　　至于教非学，学非教，义之必不可通也，则尤明甚。「繇教而入」者，贤人之学，而必不可谓教者贤人之事。故蓝田于此，亦有所不能诬，而必云「圣人之所教」。夫学以学夫所教，而学必非教；教以教人之学，而教必非学。学者，有事之词也；教者，成法之谓也。此而可屈使从我之所说，则亦何不可抑古人以徇其私见哉？

　　要此一节文字，自分两段。上二句以理言，下二句以事言。于理而见其分，则性原天而教自人。于事而著其合，则合天者亦同乎人，而尽人者亦同乎天。既显分两段，则陈氏「 下二句结上意」之说，真成卤莽。

　　若夫理之分者未尝不合，则首章已显明其旨。性、教原自一贯：才言性则固有其教，凡言教则无不率于性。事之合者固有其分：则「自诚明谓之性」，而因性自然者，为功于天；「自明诚谓之教」，则待教而成者，为功于人。前二句固已足达其理，不待后之复为申说也。

　　愚欲于两段相承之际为之语曰：圣人之尽性，诚也；贤人之奉教，明也。「诚则明矣 」，教斯立矣。「明则诚矣」，性斯尽矣。如此，则转合明而可以破此章之疑。

　　然本文云「诚则明矣」，而不云性则无不明矣；「明则诚矣」，而不云教则可以至于诚矣。是亦足见上二句之未及乎圣人贤人，必待下二句「诚则明矣」一「诚」字，方以言圣人之德足乎诚；「明则诚矣」一「明」字，方以言贤人之学因乎明。是章句「德无不实」八句，仅可用以释下二句「诚」、「明」二字，而上二句则未之释，此章句之疏也。

　　圣人之德自诚而明，而所以尔者，则天命之性「自诚明」也。贤人之学自明而诚，而其能然者，惟圣人之教「自明诚」也。

　　上天之载，无声无臭，而翕辟变化，有其实然，则为等为杀，粲然昭著于万物之中，一鸢飞鱼跃之可以仰观俯察而无不显。自诚而明者，惟其有之，是以著之也。于天为命，而于人为性也。然其所以不言命者，则命唯一诚，而性乃有此虚灵不昧之明也。

　　圣人之德，以其喻乎己者，纪纲条理，昭晰不忒，得以列为礼、乐、刑、政，确然行于天下后世，使匹夫匹妇可以与知与能而尽其性。自明而诚者，推其所已明，以为明为不诚者，明夫天理之固诚，而有章有质，反之天理而皆非妄也；于圣人为道，而于天下为教也。然其所以不言道者，则圣人之于道，唯率其本明，而既立为教，乃使理丽于实也。

　　天不容已于诚，而无心于明。诚者天之道也，明者人之天也。圣人有功于明，而不能必天下之诚明者，圣人立教之本也。诚者教中所有之德也。贤人志于诚，而豫其事于明，则 「不明乎善，不诚乎身」，学、问、思、辨所以因圣而为功者也。此在天、在人，圣修教、贤繇教之差等，固然其有别。上二句之旨。而在天为诚者，在人则必有其明，明授于性，而非性之有诚而无明。

　　故圣人有其诚而必有明，圣之所以尽性而合天者，固其自然之发见。圣之所明者，贤者得之而可以诚，明开于圣教，而非教之但可以明而无当于诚。故贤人明圣人之所明，而亦诚圣人之所诚。贤之所以学圣人而几于天者，明尤其用功之资始。然则性必有明而后教立，学必繇明而后因教以入道，故曰「不明乎善，不诚乎身」。明虽在天所未有而圣必有，「自明诚」「明」字属圣人说。在贤必用，「明则诚矣」「明」字属贤人说。中庸所以要功于诚，而必以明为之阶牖也。

　　一章之旨，大概如此。乃以求以下十二章，无不合符。末章指示入德之功，必以知几为首。首章平列性、道、教，而必以教为归，亦无不合符者。然则于此章竟删抹节次，混合为一，如陈氏所云「下结上」者，要其立义漫无归宿，而大义不显。子思亦何事为此区别之言，绝天下以作圣之功哉？

第二十二章

一

　　二十二章以下，章句系之语云「言天道也」，「言人道也」。须知朱子是櫽括来说个题目，便人记忆。其实则所云「言天道」者，言圣人之具体乎天道也；「言人道」者，言君子之克尽乎人道也。圣人自圣人，天自天，故曰「可以赞」，「可以参」，曰「如神」，曰「 配天」，俱有比拟，有差等。「可以」者，未可而可之词也。曰「如」、曰「配」者，虽异而相如、相配也。

　　孟子言「圣人之于天道」，固有分别，一如言「仁之于父子」。仁者心德，父子者天伦。仁非即父子，则天道亦非即圣人审矣。

　　又独以人道归君子，亦不可。人道须是圣人方尽得。故言人道章亦曰「唯天下至诚为能化」，曰「大哉圣人之道」；言天道章亦云「能尽其性」。在天为命，在人为性。尽性，固尽人道也。论语言「性与天道」，性、天之分审矣。直至赞化育，参天地，而后圣人之体天道者见焉。要其体天道者，亦以其尽人道者体之尔。

　　此等处，中庸原要说合，见得「知之」、「成功」之一。故于圣人分上，说「天地之化育」，「天地之道」，「维天之命」，「天地之所以为大」；于君子分上，说「圣人之道，峻极于天」，说「诚者自成，所以成物」，说「建诸天地而不悖」，乃至动察静存之功，驯至于「上天之载，无声无臭」，无非此理。圣则合天矣，贤则合圣矣。合圣，而于天又岂远哉？诸儒徒区区于生安、学利、困勉之分，而不知尽性即以至命之合，大失本旨。

二

　　或问于第二十章说诚之处，推天人之本合，而其后，人遂有不诚以异乎天者，其害在人欲；至此章言至诚尽性，而以「无人欲之私」为之脉络。此朱子吃紧示人语，转折分明，首尾具足，更不囫囵盖覆。其不取程子「穷理便是至命」之说，亦争此耳。

　　盖诚者性之撰也，性者诚之所丽也。性无不诚，仁义礼知，皆载忠信。非但言诚而即性。性有仁义礼知。诚以行乎性之德，非性之无他可名而但以诚也。性实有其典礼，诚虚应以为会通。性备乎善，诚依乎性。诚者天之用也，性之通也。性者天用之体也，诚之所干也。故曰「惟天下至诚，为能尽其性」。可以分诚与性为二，而相因言之。天用之体，不闲于圣人之与夫妇。无诚以为之干，则忮害杂仁，贪昧杂义，而甚者夺之。因我所固有之大用诚，以行乎天所命我之本体性，充实无杂，则人欲不得以乘之，忮害等无所假托则不杂。而诚无不干乎性，性无不通乎诚矣。

　　抑朱子以尽心为尽其妙用，尽性为尽其全体，以体言性，与愚说同。而尽其虚灵知觉之妙用者，岂即诚乎？于此则更有辨。

　　孟子以知言，此以行言。则「知性」与「尽性」对，而于「知」与「尽」分知行；「 尽心」与「至诚」对，而于「心」与「诚」分知行。问者有所未察，故以「尽心」「尽性」 为疑，朱子则已别白之矣。「尽心」者，尽其虚灵知觉之妙用，所谓「明善」也。「至诚」 者，极至其笃实充满之大用，所谓「诚身」也。「存心养性」者，诚之之事也。「尽性」者，事天之效也。

　　君子学繇教入，自明而诚，则以「尽心」为始事。圣人德与天合，自诚而明，则略「 尽心」而但从「诚身」始。圣人无欲，不待「尽心」以拣乎理欲之界。贤人遏欲以存理者也，而遏欲必始于晰欲，故务「尽心」；存理必资乎察理，故务「知性」。孟子为思诚言其义，与下言人道诸章义通，不可引作此章之证。

三

　　章句云「此自诚而明之事」，则尽人物之性，赞化育，参天地，皆以极明之用也。「 知无不明」，固明也。「处无不当」，则是诚以成物，而亦为明之效者，明之所至，诚用皆达也。

　　尽人物之性，明只是教，而不可谓性；则「自明诚谓之教」，乃以言「自诚明」者明后之功用。既诚以生明而明复立诚，其非竟言贤人之学可知已。若贤人则须于人物之性，求知之明，求处之当，于己之性，察而繇之，其不能即谓之教，审矣。

　　以此知「自明诚」「明」字，亦以成德言，而无工夫。「自诚明」者亦有其「自明诚 」也。直至「明则诚矣」「明」字，方为贤人之学而有力。不然，则此「自诚明」之事，何以不自明止？必处之当故。而朱子所云「教化开通处得其理」，又岂非教之谓乎？

　　大抵此等处须要活看。如下章言「诚则形，形则著，著则明」，固非「自诚明」之事，而抑何以先诚而后明耶？自明诚者，亦自诚而复明。

四

　　说此「至诚」必是有德有位，陈氏之肤见也。本文云「尽人之性」、「尽物之性」， 「尽」字自在性上说，不在人物上说。一人亦人也，千万人亦人也；用物之宏亦物也，用物之寡亦物也。岂孔子之未得位而遂不能尽人物之性耶？

　　此与作礼乐不同。彼以行于天下言，则须位。此就其所知、所处之人物言，则不须位。陈氏死认朱子「黎民于变时雍，鸟兽鱼鳖咸若」之语，便煞著尧、舜说。不知朱子本文一 「如」字，是活语，极其至处，则时雍咸若而皆非分外。然抑岂必时雍咸若而后能尽人物之性，以几于赞化参天也哉？