第二十章

一

　　「修道以仁」，只陈新安引「志道、据德、依仁」为据，及倪氏「自身上说归心上」 之说为了当。「修身以道」，只说得修身边事；「修道以仁」，则修身之必先正心诚意者也。

　　道者，学术事功之正者也。学术事功之正，大要在五伦上做去。章句以「天下之达道 」当之，乃为指出道所奠丽之大者，非竟以「达道」之道释此「道」字。

　　若仁者，则心学之凝夫天理者也，其与三达德之仁，自不相蒙。彼以当人性中之德而言，故曰「天下之达德」；此以圣贤心学之存主言，故章句云「能仁其身」。必不获已，则可云与下「诚」字相近，然就中须有分别。此仁字之可与诚字通者，择善固执之诚也。三达德之仁言天德，此仁言圣学。亦彼以性言而此以理言也。

二

　　不意朱门之荑稗，乃有如双峰以鬼对人之说！史伯璇讥之，当矣。然双峰岂解能奇，只是傍门求活见地。「仁者人也」，岂可云不仁者鬼乎？夫子谓「鬼神之为德」为「诚之不可掩」，鬼岂是不仁底？双峰引论语「未能事人，焉能事鬼」作话柄，早已失据。在论语，本谓幽明无二理。既无二理，则非人仁而鬼不仁，审矣。

　　彼似在气上说，生气仁，死气不仁，则以气主理，其悖既甚。而彼意中之所谓死气者，又非消息自然之气，乃夭枉厉害之邪气。使然，则人之有不正而害物者多矣，统云「仁者人也」，不已碍乎？子曰「人之生也直」，于直不直而分死生，且不于之而分人鬼，人鬼自与死生异。而况于仁乎？

　　圣人斩截说个「仁者人也」，者「人」字内便有彻始彻终、屈伸往来之理。如何把鬼隔开作对垒得？必不获已，则或可以「物」字对。然孟子以「万物皆备」为仁，中庸亦云「 尽人之性则能尽物之性」，者「人」字也撇「物」字不下。特可就不仁者之心行而斥之，曰不仁者禽也，为稍近理。要此「仁」字，不与不仁相对，直不消为树此一层藩篱。

　　「仁者」属人道而言，「人也」属天道而言。盖曰君子之用以修道之仁，即天道之所以立人者也。天道立人，即是人道。则知「亲亲为大」 ，是推入一层语，非放出一层语。亲亲是天性之仁见端极大处，故章句云「自然便有恻怛慈爱之意」。此处不是初有事于仁者之能亲切，故曰「深体味之可见」，是朱子感动学者令自知人道处。双峰之孟浪，其不足以语此，又何责焉！

三

　　「仁」字说得来深阔，引来归之于人，又引而归之于「亲亲」，乃要归到人道上。「 亲亲」、「尊贤」，自然不可泯灭，与自然不颠倒之节文者，人道也；而尊亲在此，等杀在此，修道修身者以此，故知人道之敏政也。中庸此处，费尽心力写出，关生明切，诸儒全然未省。

四

　　「仁者人也」二句，精推夫仁，而见端于天理自然之爱。「义者宜也」，因仁义之并行，推义之所自立，则天理当然之则，于应事接物而吾心固有其不昧者，因以推夫人心秉彝之好，自然有其所必尊而无容苟，则「尊贤」是也。

　　仁义之相得以立人道，犹阴阳之并行以立天道。故朱子曰「仁便有义，阳便有阴」。非谓阳之中有阴，仁之中有义。如此则亦可云义之中有仁矣。乃天地闲既有阴[阳]，则阳[阴]自生；人道中既有仁，则义自显也。而仁义之施，有其必不容不为之等杀者，则礼所以贯仁义而生起此仁义之大用也。

　　仁与义如首之应尾，呼之应吸，故下云「思事亲不可以不知人」。礼贯于仁义之中而生仁义之大用，故下云「不可以不知天」。若统论之：则知天者，仁、知之品节者也；知人者，知、仁之同流者也。故曰「修道以仁」，而不劳曰以义、以礼也。

　　「立人之道曰仁与义」，故曰「人道敏政」者，仁义之谓也。仁义之用，因于礼之体，则礼为仁义之所会通，而天所以其自然之品节以立人道者也。礼生仁义，而仁义以修道，取人为政，咸此具焉，故曰「人道敏政」也。

　　此言仁义礼者，总以实指人道之目，言天所立人之道而人所率繇之道者若是。皆为人道之自然，则皆为天理之实然。与夫知之为德，人以其形其质受天灵明之用，得以为用，应乎众理万事而不适有体者自别。故仁义礼可云道，而知不可云道。双峰眩于「知天」、「知人」两「知」字，而以仁、知分支，则文义既为牵扭割裂，而于理亦悖。

　　凡此三节，用两「故」字，一顺一逆，俱以发明人道之足以敏政者。但务言人道可以敏政之理，而未及夫所以敏之功。是以下文三达德、三「近」之文，必相继立言，而后意尽。或可以此一段作致知，下四节作力行分，则以明人道之如是，仁义礼。而后有以施吾敏之之功，知仁勇皆所以敏之。亦与知先行后之理相符合。然而有不尽然者。则以此论人道之当然，为知中之知；而下「知斯三者」论人道之能然，能然之道即德也。则固犹为行中之知，必待推其原于一，显其功于豫，立其程于择善固执，而后全乎其为力行之实矣。用其知仁勇者，必用之于学、问、思、辨、笃行。

　　或疑如此说，则仁义礼皆天所立人之道，而人得以为道，是自然之辞也。而又何以云知仁勇为天性之德，而仁义礼非以心德言耶？然而有不碍者。则以仁也，义也，仁之亲亲、义之尊贤也，亲亲之杀、尊贤之等也，皆就君子之修而言也。仁、义之有撰，礼之有体，则就君子之所修者而言也。故新安以依于仁证此。依者修之也，所依之仁所修者也，显然天理之实有此仁义礼，而为人所自立之道。故章句云：「仁者天地生物之心，而人得以生，所谓 『元者善之长也』。」亦可云：义者天地利物之理，而人得以宜；礼者天地秩物之文，而人得以立。是皆固然之道，而非若知仁勇，二「仁」字不同。人得受于有生之后，乘乎志气仁依志，勇依气，知兼依志气。以为德于人，而人用之以行道者比矣。

　　故愚前云「心学之存主」，亦谓心学之所存所主，非谓君子之以吾心之仁存之主之也。若夫知仁勇，则人之所用以行道者，而非道之条理，人道有仁，而抑有义礼，是谓条理。与其本原。仁故亲亲，义故尊贤，礼故等杀生焉。是其为道之体与性之用，其相去不紊亦明矣。

五

　　人道有两义，必备举而后其可敏政之理著焉。道也，修身以道。仁也，义也，礼也，此立人之道，人之所当修者。犹地道之于树，必为茎、为叶、为华、为实者也。仁也，知也，勇也，此成乎其人之道，而人得斯道以为德者。犹地道之于树，有所以生茎、生叶、生华、生实者也。道者，天与人所同也，天所与立而人必繇之者也。德者，己所有也，天授之人而人用以行也。然人所得者，亦成其为条理，知以知，仁以守，勇以作。而各有其径术，知入道，仁凝道，勇向道。故达德而亦人道也。以德行道，而所以行之者必一焉，则敏之之事也。故此一章，唯诚为枢纽。

六

　　「诚」为仁义礼之枢，「诚之」为知仁勇之枢，而后分言「诚者天之道」，「诚之者人之道」。须知天道者，在人之天道，要皆敏政之人道尔。

七

　　事亲亦须知以知之，仁以守之，勇以作之。知人亦然，知天亦然。如郭公善善而不能用，仁勇不给，则亦无以知人。又事亲亦须好学以明其理，力行以尽其道，知耻以远于非。足知双峰「三达德便是事亲之仁，知人之知」，牵合失理。又况如陈氏所云「有师友之贤，则亲亲之道益明」，其为肤陋更不待言者乎？况所云「与不肖处，则必辱身以及亲」，乃闾巷小人朋凶忤逆之所为，曾何足为知天知人之君子道？而于人君有志行文、武之政者，其相去岂止万里也！

　　释书之大忌，在那移圣贤言语，教庸俗人易讨巴鼻。直将天德王道之微言，作村塾小儿所习明心宝鉴理会，其辱没五经、四子书，不亦酷哉！

八

　　「所以行之者三」，行者，推荡流动之谓，言以身行于五达道之中，而此三者所资以行者也。若「修身以道，修道以仁」，则曰修。修者，品节之谓：以道为准，而使身得所裁成；以仁为依，而使道得所存主也。

　　亦有不以道修身者，如文、景之恭俭，而不足与于先王之典礼。亦有不以仁修道者，如苏威之五教，非果有恻怛爱民之心，而徒以强民也。若行于五者之闲，而不以知仁勇行之，则世之庸流皆然：正墙面而立，一物不能见，一步不能行矣。二者之辨井然，取之本文而已足。

九

　　以生、安为知，学、利为仁，困、勉为勇，直不消如此说。此两条文字，上承「所以行之者一」而言，则俱带一「诚」字在内。后面明放著「从容中道」者，生、安也，「择善固执」者，学、利也，「愚之明」、「柔之强」者，困、勉也。生知者，「诚明」也；安行者，「至诚」也；学知者，「明诚」也；利行者，「诚之为贵」也；困知、勉行者，「致曲 」也。以其皆能极人道之「诚之」，以为德为学，故知之、成功，莫不一也。各致其诚而知用其知，知用其仁，知用其勇；行其知以知之，行其仁以守之，行其勇以作之。上言「所以行之」「之」字，指知仁勇。是三达德者，皆有知行之二用，且不得以知属知、行属仁，而况于以生、安分知，学、利分仁，困、勉分勇乎？

　　所以谓知去声有行者，如博学属知，而学之弗博弗措，则行矣。至于仁之有知，如字。尤为显别。颜子之服膺弗失者，其择乎中庸者也。若勇之亦有知者，则固曰「知耻近乎勇」矣。今必从而区分之，则诚明无合一之理。于行无知，则释氏之蓦直做去，不许商量。于知无仁，则释氏之心花顿开，不落蹊径。至于以仁为学、利而非生、安，既无以明辨夫仁者安仁、知者利仁之与此迥异；以勇为困、勉，则书所谓「天锡勇知」，孟子所谓「若决江河，沛然莫之能御 」者，又岂非舜、汤之勇乎？

　　朱子与诸家之说，彼此各成一家言，而要无当于大义，则唯此二段之言，以诚行达德，而非以知仁勇行达道也。

十

　　章句「未及乎达德」句有病，不如小注所载朱子「恐学者无所从入」一段文字为安。达德者，人之所得于天也，以本体言，以功用言，而不以成德言。非行道而有得于心。如何可云及与未及？

　　知仁勇之德，或至或曲，固尽人而皆有之。特骤语人以皆有此德，则初学者且不知吾心之中何者为知，何者为仁，何者为勇，自有其德而自忘之久矣。唯是好学、力行、知耻之三心者，人则或至或曲，而莫不见端以给用，莫不有之，而亦各自知此为[吾]好学之心，此为吾力行之心，此为吾知耻之心也。则即此三者以求之，天德不远，而所以修身者不患无其具矣。

　　此犹孟子言「人皆有不忍人之心」，故遇孺子入井而怵惕、恻隐，心之验于情也。唯有得于知，故遇学知好；唯有得于仁，故于行能力；唯有得于勇，故可耻必知：性之验于心也。唯达德之充满具足于中，故虽在蔽蚀，而斯三者之见端也不泯。尽其心则知其性，虽在圣人，未尝不于斯致功，而修身治物之道毕致焉。岂得谓其「未及乎达德」而仅为「勇之次 」哉？

　　舜之好问好察，亦其知之发端于好学。回之拳拳服膺，亦其仁之发端于力行。君子之至死不变，亦其勇之发端于知耻。性为天德，不识不知，而合于帝则。心为思官，有发有征，而见于人事。天德远而人用迩，涉于用非尽本体。而资乎气，不但为性。故谓之「三近」。从所近以通其真，故曰「从入」，曰「繇是以求之」，曰「入德」。朱子此说，其善达圣言而有功于初学者极大，章句顾不取之，何也？

一一

　　既云「修身以道」，抑云「思修身不可以不事亲」，此又云「知斯三者则知所以修身 」，说若庞杂，此中庸之所以不易读也。唯熟绎本文，以求其条理，则自得之。云「以道」 、云「不可不事亲」者，言修身之事也；云「知斯三者」，言修之之功也。事则互相待而统于成，故可云「思修身不可以不事亲」，抑可云「顺亲有道，反身不诚，不顺乎亲」；功则有所循以为资，故知「三近」，而后修身之所以者不迷也。舍其从入之资，则亦茫然无所用以为修矣。

　　人道之固然其诚者，身之理著于道；人道之能诚之者，德之几见于心也。固然与能然者，而一合乎诚，则亦同乎所性而不悖，故统之曰「人道敏政」。「修身以道」者，太极之有其阴阳也。「知斯三者，知所以修身」，阴阳之有其变合也。阴阳，质也；变合，几也：皆人之所以为人道也。君子修之吉，修此者也。呜呼！微矣。君子之道斯以为托体于隐，而岂云峰逆推顺推，肤蔓之说所得而知！

一二

　　「修身则道立」，云峰以为「道即天下之达道」。字义相肖，辄以类从，此说书之最陋者也。朱子引书「皇建其有极」以释此，极为典核。洪范说「皇极」，则是「无有作好，无有作恶，无偏无党，无反无侧」，其与「达道」岂有交涉？下云「齐明盛服，非礼不动」 ，止在君身之正直上做工夫，而以天下之无奇邪者为效验。然则章句所云「道成于己而可为民表」，正谓君之身修，而可为斯民不修之身示之则也。

　　修身自有修身之事，尽伦自有尽伦之事。「亲亲」以下，乃五达道事。理虽相因，而事自殊致。无有私好，而天下无偏党反侧之好；无有私恶，而天下无偏党反侧之恶：则所谓「上见意而表异，上见欲而姑息」，与夫「宫中好高髻，城中高一尺」之弊，可无虑矣。是道德一而风俗同也。

　　若五达道之事，则「亲亲」为尽父子兄弟之伦，「敬大臣」、「体群臣」、「子庶民 」为尽君臣之伦，「尊贤」、「怀诸侯」为尽朋友之伦。事各有施，效各有当。君于尽伦之外，自有建极之德；民于明伦之外，亦自有会极之猷。且如陈之奢而无节、魏之俭而已褊者，夫亦何损于父子、昆弟、夫妇、朋友之恩义？而其君为失道之君，国为无道之国，则唯君之好恶不裁于礼而无可遵之道也。云峰既不知此，乃云「以下八者，皆道立之效」。其因蔽而陷，因陷而离，盖不待辨而自明矣。

一三

　　所谓「宾旅」者，宾以诸侯大夫之来觐问者言之，旅则他国之使修好于邻而假道者。又如失位之寓公，与出亡之羁臣，皆旅也。唯其然，故须「嘉善而矜不能」。

　　当时礼际极重一言一动之失得，而所以待之者即异矣。然善自宜嘉，而不能者亦当以其漂泊而矜之。以重耳之贤，而曹人裸而观之，不能嘉善也。周人掠栾盈之财，而不念其先人之功，非以矜不能也。若孟子所言「行旅」，则兼游说之士将适他国者说。传易者以孔子为旅人，亦此类也。

一四

　　「豫」之为义，自与「一」不同。一者，诚也；诚者，约天下之理而无不尽，贯万事之中而无不通也。豫则凡事有凡事之豫，而不啻一矣；素定一而以临事，将无为异端之执一耶？一者，彻乎始终而莫不一。豫者，修乎始而后遂利用之也。一与豫既不可比而同之，则横渠之说为不可易矣。

　　横渠之所云「精义入神」者，则明善是已。夫朱子其能不以明善为豫乎？章句云「以在下位者推言素定之意」，则是该治民以上，至于明善，而统以引伸素定之功也。是朱子固不容不以明善为豫，而或问又驳之，以为张子之私言，则愚所不解。

　　夫明善，则择之乎未执之先也，所谓素定者也。诚则成物之始，而必以成物之终也。不息则久，悠久而乃以成物，纯亦不已，而非但取其素定者而即可以立事。是诚不以豫为功，犹夫明善之不得以一为功，而陷于异端之执一也。故以前定言诚，则事既有所不能，而理尤见其不合。浸云「先立其诚」，则「先」者，立于未有事物之前也，是物外有诚，事外有诚。斯亦游于虚以待物之用，而岂一实无闲之理哉？

　　言诚者曰：「外有事亲之礼，而内有爱敬之实。」则爱敬与事亲之礼而同将，岂其于未尝事亲之先，而豫立其爱敬乎？且亦将以何一日者为未尝事亲之日耶？抑知慎终追远，诚也。虽当承欢之日，而终所以慎，远所以追，不可不学问思辨以求其理，是则可豫也。若慎之诚乎慎，追之诚乎追，斯岂可前定而以待用者哉？

　　又曰「表里皆仁义，而无一毫之不仁不义」，则亦初终皆仁义，而无一刻之不仁不义矣。无一刻之可不仁不义，则随时求尽而无前后之分也。明一善而可以给终身之用，立一诚而不足以及他物之感。如不顺乎亲，固不信乎友。然使顺乎亲矣，而为卖友之事，则友其信之耶？故君子之诚之，必致曲而无所不尽焉。

　　唯学问思辨之功，则未有此事而理自可以预择。择之既素，则繇此而执之，可使所明者之必践，而善以至。故曰「凡事豫则立」。事之立者诚也，豫者明也。明则诚，诚则立也。

　　一乎诚，则尽人道以合天德，而察至乎其极。豫乎明，则储天德以敏人道，而已大明于其始。虽诚之为理不待物有，诚之之功不于静废；而彻有者不殊其彻乎未有，存养于其静者尤省察于其动。安得如明善之功，事未至而可早尽其理，事至则取诸素定者以顺应之而不劳哉？

　　若云存诚主敬，养之于静以待动；夫所谓养之于静者，初非为待动计也。此处一差，则亦老子所谓「执大象，天下往」，「冲，而用之或不盈」之邪说，而贼道甚矣。

　　夫朱子之以诚为豫者，则以中庸以诚为枢纽，故不得不以诚为先务。而枢纽之与先务，正自不妨异也。以天道言，则唯有一诚，而明非其本原。以人道言，则必明善而后诚身，而明以为基，诚之者择善而固执之。是明善乃立诚之豫图，审矣。

　　后此言天道，则诚以统明，而曰「至诚之道，可以前知」，曰「知天地之化育」，有如诚前而明后。然在天道之固然，则亦何前何后，何豫何不豫，何立何废之有？

　　言「豫」言「立」者，为人道之当然而设也。故二十五章云「是故君子诚之为贵」， 「诚之者，择善而固执之也」；二十七章云「道问学」，道者，所取涂以尊德性之谓。曰「既明且哲，以保其身」；二十九章云「知天」、「知人 」。盖无有不以明为先者也。

　　道一乎诚，故曰「所以行之者一」。学始乎明，故曰「凡事豫则立」。若以诚为豫，而诚身者必因乎明善焉，则岂豫之前而更有豫哉？「诚则明」者一也，不言豫也。「明则诚 」者豫也，而乃以一也。此自然之分，不容紊者也。

　　中庸详言诚而略言明，则以其为明道之书，而略于言学。然当其言学，则必前明而

　　后诚。即至末章，以动察静存为圣功之归宿，而其语「入德」也，则在知几。入德者，豫之事也。

　　张子显以明善为豫，正开示学者入德之要，而求之全篇，求之本文，无往不合。朱子虽不取其说，而亦无以折正其非，理之至者不可得而易也。

一五

　　「外有事亲之礼，而内尽爱敬之实」二句，不可欹重。内无爱敬之实，而外修其礼，固是里不诚；不可误作表不诚说。内有爱敬之实，而外略其礼，则是表不诚。事亲之礼，皆爱敬之实所形；而爱敬之实，必于事亲之礼而著。爱敬之实，不可见、不可闻者也。事亲之礼，体物而不可遗也。

　　中庸说「君子之道费而隐」，费必依隐，而隐者必费。若专求诚于内心，则打作两片，外内不合矣。「率性之谓道，修道之谓教。」教者皆性，而性必有教，体用不可得而分也。

一六

　　诚之为道，不尽于爱敬之实。朱子特举顺亲之诚一端以例其余耳。到得诚之至处，则无事不然，无物不通。故或问以顺亲、信友、获上、治民无施不效而言。

　　上云「所以行之者一」，孟子谓「至诚未有不动」，一实则皆实、行则胥行之旨。且就君、民、亲、友而言之，犹是诚身一半事，但说得尽物之性、所以成物、经纶大经一边。若诚身之全功，固有尽性成己、立本知化之成能；而存心致知之学，以尊德性、道问学者，自有其事。若本文特顶事亲一项说，则以其成物之诚，本末亲疏之施，聊分次第尔。况此原但就在下位者而推之，而非以统括事理之全也。

　　不知此，则将以孝经立身扬名之说，为诚身事亲之脉络。才以扬名为孝，则早有不诚矣。故曰孝经非孔氏之旧文。

一七

　　中庸一部书，大纲在用上说。即有言体者，亦用之体也。乃至言天，亦言天之用；即言天体，亦天用之体。大率圣贤言天，必不舍用，与后儒所谓「太虚」者不同。若未有用之体，则不可言「诚者天之道」矣。舍此化育流行之外，别问窅窅空空之太虚，虽未尝有妄，而亦无所谓诚。佛、老二家，都向那畔去说，所以尽着钻研，只是捏谎。

　　或问「一元之气」、「天下之物」二段，扎住气化上立义，正是人鬼关头分界语。所以中庸劈头言天，便言命。命者，令也。令犹政也。末尾言天，必言载。载者，事也。此在天之天道，亦未尝遗乎人物而别有其体。易言「天行健」，吃紧拈出「行」来说。又曰「大哉乾元，万物资始，乃统天」，只此万物之资始者，便足以统尽乎天，此外亦无有天也。况乎在人之天道，其显诸仁者尤切，藏诸用者尤密乎？

　　天道之以用言，只在「天」字上见，不在「道」字上始显。道者天之大用所流行，其必繇之路也。周子言诚，以为静无而动有，朱子谓为言人道。其实天道之诚，亦必动而始有。无动则亦无诚，而抑未可以道言矣。

一八

　　北溪分「天道之本然」与「在人之天道」，极为精细。其以孩提之知爱、稍长之知敬为在人之天道，尤切。知此，则知「诚者天之道」，尽人而皆有之。故曰「造端乎夫妇」，以夫妇之亦具天道也。只此不思不勉，是夫妇与圣人合撰处，岂非天哉？

　　北溪虽是恁样分别疏明，然学者仍不可将在人之天道与天道之本然，判为二物。如两闲固有之火，与传之于薪之火，原无异火。特丽之于器者，气聚而加著耳。乃此所云「诚者天之道」，未尝不原本于天道之本然，而以其聚而加著者言之，则在人之天道也。

　　天道之本然是命，在人之天道是性。性者命也，命不仅性也。若夫所谓「诚之者人之道」，则以才而言。才者性之才也，性不仅才也。惟有才，故可学。「择善而固执之」，学也。其以择善而善可得而择，固执而善可得而执者，才也。此人道敏政之极致。有是性固有是才，有是才则可以有是学，人之非无路以合乎天也。有是才必有是学，而后能尽其才，人之所当率循是路以合乎天也。

　　人之可以尽其才而至于诚者，则北溪所谓忠信。其开示蕴奥，可谓深切著明矣。择善固执者，诚之之事。忠信者，所以尽其择执之功。弗能弗措，而己百己千，则尽己以实之功也。虽愚，而于忠信则无有愚；虽柔，而于忠信则无有柔者。故曰：「十室之邑，必有如夫子者焉。」人道本于天故。而君子之学，必此为主。三达德以此行故。

　　若知仁勇，则虽为性之德，亦诚之发见，而须俟之愚明柔强之余，始得以给吾之用。故行知仁勇者以一，而不藉知仁勇以存诚。双峰、云峰之说，徒为葛藤而丧其本矣。

　　繇明而诚者，诚之者也。明则诚者，人之道也。惟尽己以实，而明乃无不用，则诚乃可得而执。是以统天下之道于一，而要人事于豫也。豫斯诚也。

一九

　　仁义礼是善，善者一诚之显道也，天之道也。唯人为有仁义礼之必修，在人之天道也，则亦人道也。知仁勇，所以至于善而诚其身也。「诚乎身」 之诚，是天人合一之功效。所以能行此知之所知、仁之所守、勇之所作于五伦九经者，忠信也，人之道也。人于知仁勇，有愚明、柔强之分，而忠信无弗具焉，人道之率于天者也。

　　人道惟忠信为咸具，而于用尤无不通。土寄王四行，而为其王。雒书中宫之五，一六、二七、三八、四

　　九所同资，无非此理。敏政者全在此。其见德也为知仁勇。其所至之善为仁义礼。其用之也于学、问、思、辨、行，而以博、以审、以慎、以明、以笃，则知仁勇可行焉，仁义礼可修焉，故曰「人道敏政」。朱子所云「表里皆仁义，而无一毫不仁不义」，及云「外有事亲之文，内尽爱敬之实」，皆忠信之谓，特引而未发。北溪显天德、圣功、王道之要于二字之中，呜呼至矣哉！

二十

　　圣人可以言诚者，而不可以言天道。非谓圣人之不能如天道，亦以天道之不尽于圣人也。

　　「不思而得，不勉而中」，人皆有其一端，即或问所谓恻隐羞恶之发者，皆不假于思勉。特在中人以下，则为忮害贪昧之所杂，而违天者多矣。乃其藉择执之功，己千己百而后得者，必于私欲之发，力相遏閟，使之出而无所施于外，入而无所藏于中，如此迫切用功，方与道中。若圣人，则人之所不学虑而知能者，既咸备而无杂，于以择执，亦无劳其理欲交战之功，则从容而中道矣。

　　其然，则此一诚无妄之理，在圣人形器之中，与其在天而为化育者无殊。表里融彻，形色皆性，斯亦与天道同名为诚者，而要在圣人则终为人道之极致。故章句云「则亦天之道 」，语意自有分寸，不得竟以天道言圣人审矣。

二一

　　「不思而得，不勉而中」，在人之天道所发见，而非为圣人之所独得。「择善而固执 」，君子之所学圣，而非圣人之所不用。所以然者，则以圣人之德合乎天道，而君子之学依乎圣功也。

　　故自此以后十三章，皆言圣合天，贤合圣，天人一理，圣贤一致之旨。使不思不勉者为圣人之所独得，则不可名为天道；天无私，凡物皆天道所成。使君子之择善固执为圣人之所不用，则君子终不能循此以至于圣人之域矣。而下云 「明则诚」，云「曲能有诚」以至于化，云「性之德也」，「时措之宜也」，又岂因他涂而底圣境哉？

　　且所谓圣人者，尧、舜、文王、孔子而已矣。尧、舜之「惟精」，择善也；「惟一」 ，固执也；「问察」，择善也；「用中」，固执也。文王之「缉熙」，择善也；「不回」，固执也。孔子之「学而不厌」，择善也；「默而识之」，固执也。特于所谓己百己千者，则从容可中，无事此耳。而弗能弗措，己百己千，为学、利、困、勉者之同功，非学知、利行之必不须尔。此自体验而知之，非可徒于文字求支派也。

　　截分三品，推高圣人，既非中庸之本旨。且求诸本文，顺势趋下，又初未尝为之界断。章句于是不能无训诂气矣。

二二

　　修道，圣人之事，而非君子之事，章句已言之明矣。既须修道，则有择有执。君子者，择圣人之所择，执圣人之所执而已。即如博学审问，岂圣人之不事？但圣人则问礼于老聃，问官于郯子，贤不贤而焉不学？君子则须就圣人而学问之，不然，则不能隐其恶，扬其善，执两端而用其中，而反为之惑矣。耳顺不顺之分也。

　　圣人不废择执，唯圣人而后能尽人道。若天道之诚，则圣人固有所不能，而夫妇之愚不肖可以与知与能者也。圣人体天道之诚，合天，而要不可谓之天道。君子凝圣人之道，尽人，而要不可曰圣人。然尽人，则德几圣矣；合天，则道皆天矣。此又后十三章所以明一致之旨也。

　　读者须于此两「诚者」两「诚之者」，合处得分，分处得合，认他语意联贯之妙。儱侗割裂，皆为失之。

二三

　　章句分知仁勇处，殊少分晓。前言知仁勇，只平数三德，何尝尊知仁而卑勇？且云「 三者天下之达德，所以行之者一」，则自天道而言，唯命人以诚，故人性得以有其知仁勇，自人事而言，则以忠信为主，而后可以行其知仁勇之德于五达道之闲。朱子所谓「无施而不利」者，知仁勇之资诚以为功也。「及其知之」，「及其成功」，则自从容中道；以至于未免愚柔者，知皆如舜，仁皆如颜，勇皆如不流不倚之君子。既不繇知仁勇以得诚，况可析学利为知仁，困勉为勇哉？且朱子前业以生安为知，学利为仁，而此复统知仁于学利，足见语之蔓者，必有所窒也。

　　唯章句「而为」二字，较为得之。以诚之者之功，乃以为功于知仁也。然如此说，亦仅无弊，而于大义固然无关。至于双峰、云峰之为说，割裂牵缠，于学问之道，释经之义，两无交涉。则吾不知诸儒之能有几岁月，而以消之于此，岂「博弈犹贤」之谓乎！若双峰以从容为勇，则益可资一笑。其曰「谈笑而举百钧」，则有力之人，而非有勇之人也。要离之顺风而颓，羊祜之射不穿札，岂不勇哉？若乌获者，则又止可云力，而不可云勇。勇、力之判久矣。有力者可以配仁守，而不可以配勇。力任重，而勇御侮。故朱子以遏欲属勇，存理属仁。存仁之功，则有从容、竭蹷之别。御侮之勇，则不问其从容与否。项羽之喑恶叱咤，岂得谓其勇之未至哉？故朱子曰：「不赖勇而裕如。」如赖勇矣，则千古无从容之勇士。子之语大勇曰：「虽千万人，吾往矣。」是何等震动严毅，先人夺人，岂谈笑举鼎之谓哉？

二四

　　学、问、思、辨、行，章句言目而不言序。目者若网之有目，千目齐用；又如人之有目，两目同明。故存程子废一不可之说以证之。或问言序，则为初学者一向全未理会，故不得不缓议行，而以学为始。其于诚之者择执之全功，固无当也。

　　朱子语录有云「无先后而有缓急」，差足通或问之穷。乃以学为急，行为缓，亦但为全未理会者言尔。实则学之弗能，则急须辨；问之弗知，则急须思；思之弗得，则又须学；辨之弗明，仍须问；行之弗笃，则当更以学问思辨养其力；而方学问思辨之时，遇著当行，便一力急于行去，不可曰吾学问思辨之不至，而俟之异日。

　　若论五者第一不容缓，则莫如行，故曰「行有余力，则以学文」。弟子尚然，而况君子之以其诚行于五达道之闲，人君一日万几而求敏其政者哉？