第十二章

一

　　愚不肖之与知与能，圣人之不知不能，天地之有憾，皆就君子之道而言。语大、语小，则天下固然之道，而非君子之所已修者也。本文用「故君子」三字作廉隅，章句以「君子之道」冠于节首，俱是吃紧节目，不可略过。

　　唯君子修明之以俟后圣，故圣人必于此致其知能，而因有不知不能之事。君子修之以位天地，故天地亦有不能如君子所位之时。若夫鸢飞鱼跃，则道之固然而无所待者，日充盈流荡于两闲，而无一成之体，知能定有不至之域，不待言圣人之有所诎矣。

　　且如「鸢飞戾天，鱼跃于渊」，圣人如何能得，而亦何用能之？抑又何有不能飞天跃渊、为鸢为鱼者？道之不遐遗于已然之物也，而既已然矣。故君子但于存心上体认得此段真理，以效之于所当知、所当能之事，则已足配其莫载之大，莫破之小，而经纶满盈；实未须于鸢之飞、鱼之跃，有所致其修也。

　　道有道之上下，天地有天地之上下，君子有君子之上下。上下者，无尽之词。天地者，有所依之上下也。「察乎天地」，已修之道昭著之见功也。故不言察乎上下，而云「察乎天地」，亦以人之所亲者为依耳。

　　察乎天而不必察乎鸢飞之上，察乎地而不必察乎鱼跃之下。认取时不得不极其广大，故不以鸢鱼为外，而以存充周流行、固然之体于心。至其所以经之、纪之者，则或问固云「 在人则日用之际，人伦之间」，已分明拣出在天在人之不同矣。此中有一本万殊之辨，而吾儒之与异端迳庭者，正不以虫臂、鼠肝、翠竹、黄花为道也。

二

　　「君子之道」而圣人有所不知不能者，自修道而言，则以人尽天，便为君子之事。章句以夫子问礼、问官当之，极为精当。少昊之官，三代之礼，亦非必尽出于圣人之所定，故仅曰君子。知能相因，不知则亦不能矣。或有知而不能，如尧非不知治水之理，而下手处自不及禹是也。只此亦见君子之道非天地自然之道，而有其实事矣。

　　然到第二十七章，又以此为「圣人之道」，则以言乎圣人之行而明者，以君子所修为则；君子之修而凝者，以圣人之所行所明为则也。因事立词，两义互出，无不通尔。

三

　　「语小，天下莫能破」，言天下之事物莫有能破之者。章句一「内」字极难看。「内 」字作中闲空隙处解，谓到极细地位，中闲亦皆灌注扑满，无有空洞处也。以此言天理流行、一实无闲之理，非不深切。然愚意本文言「莫破」，既就天下而言，则似不当作此解。

　　破者，分析教成两片，一彼一此之谓也。则疑天下之事物，其或得道之此而不得道之彼者有矣。乃君子推而小之，以至于一物之细、一事之微，论其所自来与其所自成，莫非一阴一阳、和剂均平之构撰；论其所体备，莫不有健顺五常，咸在其中而无所偏遗。故欲破此一物为有阴而无阳，彼一物为有阳而无阴，此一事道在仁而不在义，彼一事道在义而不在仁，而俱不可得。

　　大而大之，道之全者如大海之吞吸，无有堤畔；小而小之，道之全者亦如春霖灌乎百昌，一滴之中也是者阳蒸阴润所交致之雨。则「礼仪三百」，三百之中，随一焉而仁至义尽；「威仪三千」，三千之中，随一焉而仁无不至，义无不尽也。此亦借在人者以征天地固然之道。

　　故「鸢飞戾天」，疑于阳升，而非无阴降；「鱼跃于渊」，疑于阴降，而非无阳升。健顺五常，和成一大料药，随奿一丸，味味具足，斯则以为天下莫能破也。如此，方得与「 天下」亲切。

四

　　唯是个活底，所以充满天地之闲。若是煞著底，则自然成堆垛。有堆垛则有闲断矣，间断处又是甚来？故知空虚无物之地，者道理密密绵绵地。所以不睹之中，众象胪陈；不闻之中，群声节奏。

　　泼泼者，如水泼物，着处皆湿也。在空亦湿空。空不受湿，湿理自在。与「鱍鱍」字音义俱别。泼，普活切。鱍，北末切。鱍鱍即是活意，泼泼则言其发散充周，无所不活也。

　　但非有事于存心者，则不见他生而不竭之盛。即如「鸢飞戾天，鱼跃于渊」二语，直恁分明觉得，必非与物交而为物所引蔽，及私意用事索隐于不然之域者，能以此而起兴。程子所谓「必有事，而勿正」，意止如此，不可误作从容自然，变动不居解。于此一错，则老氏所谓「泛兮其可左右」，佛氏所谓「渠今是我，我不是渠」，一例狂解而已。

五

　　「造端乎夫妇」，自是省文，犹云「造端乎夫妇之所知能」也。不知道之谓愚，不能行道之谓不肖，非谓其不晓了天下之事而拙钝无能也。只此与圣人对看，尽他俗情上千伶百俐，勤敏了当，也只是愚不肖。以此知「夫妇」云者，非以居室而言也。

　　今亦不可谓居室之非道，乃若匹夫匹妇之居室，却说是能知、能行此道不得。况上文原以「君子之道」而言，则固非一阴一阳之道矣。人唤作夫妇，大率是卑下之称，犹俗所谓小男女，非必夫妇具而后云然。论语云「匹夫匹妇……自经沟渎」，亦岂伉俪之谓哉？

　　易云「一阴一阳之谓道」，是大概须如此说。实则可云三阴三阳之谓道，亦可云六阴六阳之谓道，亦可云百九十二阴、百九十二阳，乃至五千七百六十阴、五千七百六十阳之谓道。而干之纯阳，亦一阳也；坤之纯阴，亦一阴也；夬、姤之五阳，亦一阴也；剥、复之五阴，亦一阳也。师、比、同人、大有等皆然。所以下云 「继之者善也」。「仁者见之谓之仁，知者见之谓之知」，则亦一仁一知之谓道矣。

　　或问此处夹杂参同契中语。彼唯以配合为道，故其下流缘托「好逑」之义，附会其彼家之邪说。朱子于此辨之不早，履霜坚冰，其弗惧哉！

第十三章

一

　　「道不远人」，与上章所引旱麓诗词原无二义。云峰谓上章言性体之广大，此言率性者之笃实，大是妄分支节。率，循也，言循其性之所有而皆道也。岂率性者之别有阶梯，而不必遽如性之广大乎？

　　「以人治人」，观乎人而得治人之道也。「不愿勿施」，观乎人之施己而得爱人之道也。「庸德庸言之慥慥」，观乎人之得失而得治己之道也。盈天地之效于我者，人而已矣。一吾目之见鸢见鱼而心知其飞跃，鸢鱼之在天渊以其飞跃接吾之心目者也。而道不远于此，则亦何笃实之非广大哉？

　　内顾，而己之愿不愿者，尽乎人之情矣。外顾，而人之宜尽第二节与其不克尽者，尽乎物之理矣。不能触处得理以择而执之，则必以私意为道，拂乎人而揉乱之矣。此「皆曰予知」而好自用之愚者是也。陈氏以老、庄当之，亦未为得。

二

　　己所不愿，则推人之必不愿而勿施之，是恕。推己所不愿，而必然其勿施，则忠矣。忠恕在用心上是两件工夫，到事上却共此一事。

　　章句云「忠恕之事」，一「事」字显出在事上合一。后来诸儒俱欠了当在，乃以忠为体，恕为用，似代他人述梦，自家却全未见影响。

三

　　史伯璇添上己所欲而以施之于人一层，大是蛇足。「己欲立而立人，己欲达而达人」 ，是仁者性命得正后功用广大事。若说恕处，只在己所不欲上推。盖己所不欲，凡百皆不可施于人，即饮食男女，亦须准己情以待人。若己所欲，则其不能推与夫不可推、不当推者多矣。仁者无不正之欲。且其所推者，但立达而已。文王固不以昌歜饱客，而况未至于仁者哉？

四

　　此章之义，章句尽之矣。其他则唯蓝田之说为允。或问改蓝田一段，不及元本「其治众人也」、「其爱人也」、「其治己也」分三段为切当。若双峰以下诸说，则一无足取。缘其所失，皆硬擒住「忠恕」二字作主。要以论语一贯之旨，横据胸中，无识无胆，不能于圣贤言语，求一本万殊之妙。朱子一片苦心，为分差等，正以防此混乱，何诸子之习而不察也！

　　本文云「施诸己而不愿，亦勿施于人」，只此是忠恕事。显然见此但为人之为道者，能近取譬，一入德之门而已。若子曰「吾道一以贯之」，而曾子乃云「夫子之道，施诸己而不愿，亦勿施于人而已矣」，则岂可哉？

　　此亦可言忠恕者，如孟子言「亲亲仁也，敬长义也」，亲亲敬长可言仁义，其得以孩提之亲亲敬兄，谓仁义之全体大用尽于此乎？知此忠恕专在施上说，则其上之不足以统治人，下之不足以统自治，亦明矣。且本文所云「忠恕违道不远」者，就人心道体而言，所包犹广；而其云「施诸己而不愿，亦勿施于人」，则指事而言，尤一节之专词耳。

　　史伯璇心无忠恕，漫为指射，乃以末节为「推己所欲者施之于人」。举君父与兄而为众贱之词曰「人」，事君、事父、事兄而为下逮之词曰「施」，言不顺则事不成，其颠悖莫此为甚！

　　故本文但于朋友言施，而尤必以先施为情礼之当。则朋友且不可仅言施，而况于君父？故可言施者，必谊疏而卑于己者也。其可言人者，必并不在朋友之科，而为泛然无交，特其事势相干、言行相接之人也。

　　故自有文字来，无有言施忠于君、施孝于父者。至于上云「治人」，其所治之人，则已固有君师之任，事在教而不在养。治之之术，戒休董威，不问其可愿不可愿也。

　　且末节言所求乎子、臣、弟、友，其所求之子、臣、弟、友，朱子谓为己之子臣若弟，亦以在己者痛痒自知，而其求之也较悉尔。实则天下固有年未有子，位未有臣，而为人之季弟者，其又将何所取则以事其上哉？是所求云者，不论求己之子、臣、弟、友，与从旁公论天下之为子臣、为弟友者，而皆可取彼旁观之明，以破当局之暗也。则抑知我之所求者，亦得其理于人，故曰「道不远人」。而非为在己之所欲，如史氏之所云者。人事人父以孝，于己何欲哉？

　　要此三段文字，每段分两截。「伐柯伐柯」五句，言治人之道不远于人也；「以人治人，改而止」，则不远人以为治人之道也。「忠恕违道不远」，言爱人之道不远于人也；「 施诸己而不愿，亦勿施于人」，则不远人以为爱人之道也。「君子之道四」十句，言治己之道不远于人也；「庸德之行」以下，则不远人以为自治之道也。

　　「道不远人」一「人」字，唯黄勉斋兼人己而言之之说为近。缘忠恕一段，谓以爱己之心爱人，故可兼己而言。乃施诸己者他人也，于人之施者，得勿施于人之道，则虽云以爱己之心为准，而实取顺逆之度于人矣。

　　大抵此章之旨，本言费之小者，故极乎浅易。然于以见斯道之流行，散见于生人情理之内，其得失顺逆，无非显教，与鸢飞鱼跃，同一昭著于两间。故尽人之类，其与知与能，与其所未知未能，皆可以观察，而尽乎修己治人之理。盖以明斯道之充满形著，无所遗略，无所闲断，而即费可以得隐。则其意原非欲反求之己，而谓取之一心而已足也。

　　中庸以观物而论天理之行，论语以存心而备万物之理。中庸致广大，而论语观会通。固宜忠恕之义，大小偏全之不一，而「不愿勿施」，但为忠恕之一端也。守朱子之诂，而勿为后儒所惑，是以读大全者之贵于删也。

第十四章

一

　　目前之人，不可远之以为道；唯斯道之体，发见于人无所间，则人皆载道之器，其与鸢鱼之足以见道者一几矣。现在之境，皆可顺应而行道；唯斯道之[用]，散见于境无所息，则境皆丽道之墟，其与天渊之足以著道者一理矣。目前之人，道皆不远，是于鸢得飞、于鱼得跃之几也。现在之境，皆可行道，是在天则飞、在渊则跃之理也。无人不可取则，无境不可反求，即此便是活泼泼地。邵子观物两篇，全从此处得意。

　　双峰乃以十三章为就身而言，十四章为就位而言，则前云子、臣、弟、友者，未尝不居乎子、臣、弟、友之位；后云「反求诸其身」者，亦既归之于身矣。彼殊未见此两章大意，在只此是费之小者，就人、境两端，显道之莫能破。故新安谓「第十五章承上言道无不在，此四字好。而进道有序」，极为谛当。但新安所云承上者，似专承素位一章。如愚意，则必两承，而后见道之无不在也。

二

　　章句分「素位而行」与「不愿其外」为两支，道虽相因，而义自有别。「素位而行」 ，事之尽乎道也；「不愿其外」，心之远乎非道也。观上言「行」而不言「愿」，可知矣。

　　乃「不愿乎其外」一支，又有两层：「不陵」、「不援」者，据他人所居之位以为外也；「不怨」、「不尤」者，据己所未得之位以为外也。乃人之有所觊于未得者，必因他人之已然而生歆羡，故「不陵」、「不援」为「无怨」之本；而所谓「正己」者，亦别于上文随位尽道之实，但以心之无邪而即谓之正矣。「正己」如言立身，「行」则言乎行己，行与立固有分也。

　　抑「不陵」、「不援」而统谓之「不求」，且于在上位者而亦云无怨尤，此疑乎说之不可通者。以在上位而愿乎其外，必将以诸侯干天子，大夫干诸侯。若但陵其下，则非有求于下，势可恣为，不至于不得而怀怨。若在上位而愿下，则又疑人情之所必无。

　　按春秋传，凡言强凌弱者，字皆作「凌」，左傍从「冰」，谓如寒威之逼人也。其云 「侵陵」，云「陵替」者，字则作「陵」，左傍从「阜」。陵者，山之向卑者也。离乎上而侵乎下，若山之渐降於陵而就平地也。则「不陵」、「不援」，义正相类。陵下者，言侵下之事以为己事也。

　　夫人之乐上而不乐下，固情也。乃当其居上而覆愿为下之所为者，亦卞躁自喜者之情也。如人当在台谏之职，未尝不思登八座；及登八座而不能与台谏争搏击之权，则固有愿为台谏者矣。乃以此心而居八座，则必身为大臣，不恤国体，而侵陵台谏之职，欲与小臣争一言之得失。不得而求，求不得而怨矣。又人之方为子，岂不愿己之有子？及身老而子孙渐长，则动成拘忌，乃滨老而有童心，思与子孙争一旦之忧乐。不得而求，求不得而怨矣。夫唯天子则不宜愿为臣民，而唐宣且自称进士，武皇且自称大将军。况所云「在上位」者，初非至尊无偶之谓乎？

　　审乎此，则「陵下」「援上」，皆据一时妄动之心而言。而除取现在所居之位为昔之所居而今怀之，他日之所必至而今期之，其为外也，一而已矣。此圣贤之言，所以范围天下之人情物理而无遗。蓝田云「陵下不从则罪其下」，既于「陵」字之义未当；又云「反仁反知所以不陵」，则是素位而行之事，而非不愿乎外之心：胥失之已。

三

　　「徼」只是求意。小注云「取所不当得」，于义却疏。求者，其心愿得之；取，则以智力往取而获之矣。若幸可取而得焉，则不复有命矣。富贵福泽，尽有不可知者。君子俟之，则曰「命」。小人徼之，则虽其得也，未尝不有命在；而据其心之欣幸者偶遂其愿，不可云「命」，而谓之「幸」矣。

　　章句云「谓所不当得而得者」，亦是奚落小人语，其实不然。如以孟郊之文，登一进士，亦岂其不当得？乃未得之时，则云「榜前下泪，众里嫌身」，既视为几幸不可得之事；迨其既得，而云「春风得意马蹄疾，一日看遍长安花」，其欣幸无已，如自天陨者然。则不特人以小人为幸，而小人亦自以为幸；乃至人不以小人为幸；而小人亦自以为幸：则唯其位外之愿无聊故也。

第十六章

一

　　章句一「然」字及「是其」二字，一串写得生活。「弗见」、「弗闻」，微也；「体物不可遗」，显也。义既两分，故不得不用「然」字一转。乃如朱氏伸竟为分别，则又成窒碍矣。弗见弗闻者，即以言夫体物者也。体物不遗者，乃此弗见弗闻者体之也。

　　侯氏形而上下之言，朱子既明斥之矣。双峰犹拾其余沈而以为家珍，则何其迷也！形而下者只是物，体物则是形而上。形而下者，可见可闻者也。形而上者，弗见弗闻者也。如一株柳，其为枝、为叶可见矣，其生而非死，亦可见矣。所以体之而使枝为枝，叶为叶，如此而生，如彼而死者，夫岂可得而见闻者哉？

　　物之体则是形。所以体夫物者，则分明是形以上那一层事，故曰「形而上」。然形而上者，亦有形之词，而非无形之谓。则形形皆有，即此弗见弗闻之不可遗矣。

　　不可见、不可闻者之体物不遗，鬼神之性情固然。此弗见弗闻之体物不遗，以使物得之为物者，则其功效也。三句全写性情，而功效则在言外，不可以体物不遗为功效。

二

　　于鬼神内摘出祭祀一段说，是从弗见弗闻中略示一可见可闻之迹。延平云「令学者有入头处」一语，甚精。此不可见闻者，物物而有。直是把一株柳去理会，则尽量只在可见可闻上去讨，急切闲如何能晓得者里面有那弗见弗闻底是怎么生。及至到祭祀上，却得通个消息。

　　「天下之人」四字，是大概说。除下那嫚侮鬼神底不道，其余则浅者有浅者之见，深者有深者之见。是他一时精气凝聚，散乱之心不生，便忾乎如将见之，如将闻之，而信不遗者之真不可遗也。若到圣贤地位，齐明盛服以修其身，出门使民，皆以承祭之心临之，则不但于祭祀时见其洋洋，而随举一物，皆于其不可见者，虽不以目见而亦见之；不可闻者，虽不以耳闻而亦闻之矣。

　　乃此理气之洋洋者，下逮于天下之人，固亦时与之相遇，特习而不察，繇而不知，穷视听于耳目之间，而要亦何尝远人而托于希微之际也？故曰：「诚之不可掩如此夫！」东阳许氏以祭祀为「识其大者」，殊属孟浪。

第十七章

　　「舜其大孝也与！」只此一句是实赞其德，下面俱是说道用之广。舜之所以为舜者，一「孝」尽之矣，所以「造端乎夫妇」而「察乎天地」也。东阳许氏说「下五句为孝之目」 ，极是乖谬。舜之孝，固有「五十而慕」及「烝烝乂，不格奸」之实，为极其大，岂可将此等抹煞，但以圣人而为天子为其孝乎？

　　孟子说：「天下之士悦之。」士者，贤人君子之称；悦者，悦其德也。天下皆悦其德，乃圣人「莫不尊亲」之实。而孟子固曰「人悦之、贵为天子、富有天下，而不足以解忧」 ，则舜之不以此为孝明矣。

　　就中唯「德为圣人」一语，可附会立义，谓修德立身，乃孝之大者。其说大抵出于孝经。而论、孟中说孝，总不如此汗漫。人子之于父母，使不得转一计较在。故先儒疑孝经非孔子之旧文，以其苟务规恢而无实也。孔子说「父母惟其疾之忧」，曾子说「全而生之，全而归之」。此是痛痒关心处，不容不于此身而见父母之在是。孟子谓「不失其身而能事其亲 」，但云「不失」，则已载夔夔恻恻之意，而不敢张大其词，以及于德业。若孝经所称立身成名，扬于后世，却总是宽皮话，搭不上。以此为教，则将舍其恩义不容解之实，而求之于畔援、歆羡之地，于是一切功名苟简之士，得托之以为藏身之区薮矣。

　　人所疑者，「德为圣人」，实有圣学、圣功、圣德、圣业在，不与尊富之俟命于天者同。不见尚书说「天锡勇知」，诗称「帝谓文王，无然畔援，无然歆羡」，子贡亦曰「固天纵之将圣」？德至圣人，徒可以人力强为之乎？若云不全恃天而废人，则位禄与寿，得其名即为圣人。亦非无临御保守、尊生永命之道，岂但圣德之为有功耶？有子曰：「孝弟也者，其为仁之本与！」则为仁之事，皆自孝弟而生。倘云修德以为孝，则是为仁为孝弟之本矣，岂不颠倒本末而逆施先后哉？

　　况子思引夫子此言，以见中庸之道即匹夫匹妇所知能者；驯至其极，而德无不备，命无不可受。此以为察乎天地之实，则一本万殊之旨；斯以显君子之道，费无不彻，而隐不易知。若云修德受命而后为能尽孝，则是造端乎大，而以成夫妇之知能矣。是天地位，万物育，而后能致中和，不已逆乎？故唯章句「道用之广」四字为不可易，其余皆不足观也。

第十八章

　　所云「无忧者其唯文王」，亦但以统论周家一代之事，前自太王、王季而开王业，后至武王、周公而成王道，以见积数世圣贤之功德以建治统，而文王适际夫俟命之时也。初非上下古今帝王，而但谓文王为无忧。则海陵、云峰之说皆不足存。

　　「忧」字有两义：有事不遂志而可忧者，在文王固有之，系传言「作易者其有忧患」 之谓也；有事在可为而不必劳其忧思者，则此言「无忧」是也。天命未至，人事未起，不当预计天下之何以治、何以教，而但守先德以俟。故武王之缵绪克商，周公之制礼作乐、忧勤以图成者，皆文王之所不为，而非其不足以体道之广，乃唯文王宜然耳。使武王、周公而亦犹是，则是忘天下，而道之不行不明也，无所托矣。自非文王，则道用本广，不得以惮于忧而置之也。

　　若如二胡氏所云舜、禹无圣父，尧、舜无肖子，则父之不令，既非人子所可用其忧者，故舜亦但以不顺父母为忧，而不以瞽瞍之顽为忧。孟子谓瞽瞍杀人，舜窃负而逃，终身欣然，深见人子之心，唯知有亲，而其贤不肖，直不以改其一日之欢。至子之不肖，则天也。乐天知命夫何忧！杜子美非知道者，且云「有子贤与愚，何必挂怀抱」，况以此而得窥圣人之忧乐哉？若其以「父作子述」为言者，则以明文王虽无忧，而先世后昆，相为开继，则周之体道以承天者，未尝息也。

　　在夫子立言之旨，则以见时未至而事未起，则文王遵养以为道；时已至而事已集，则武、周忧劳以见功。若子思引此以释道用之广，则见三圣开周，因仍次序，以集武功而成文德，故制作隆而中和之极建，乃以体君子之道而无所旷。率性之道，自唐、虞以前而未有异；修道之教，至成周而始隆。所为道有显微，不可掩而抑不可尽，非一圣人之知能所得竟也。彼屑屑然较父子之贤愚于往古者，其何当焉！

第十九章

一

　　章句云「以其所制祭祀之礼，通于上下者言之」，盖谓推其孝思以立则于天下，礼虽有同异，而以敬其所尊、爱其所亲者同也。「春秋修其祖庙」以下三节，皆通上下而言。故章句于祖庙备纪诸侯、大夫、适士、官师之制，则亦以明夫非但武、周所自行之礼也。

　　然就中有兼言者，有分言者，有上下一例者，有差等各殊者，直不可执一立解。杂举自天子以至于士之礼，或全或偏，正以见其周遍。即其独为天子之礼，亦必有其可通于大夫、士之道。如大夫以下助祭者，无爵可序，而自有贵贱之可辨。非若郊、社、禘、尝，专言王侯而不及大夫也。

　　宗器，先世所藏之重器，诸侯大夫亦固有之。章句云「若周之赤刀、大训」云云，举一周以例其余，故曰「若」。亦可云若鲁之宝玉、大弓，卫孔悝氏之鼎也。许东阳徒以顾命所陈之宝当之，自属泥窒。而裳衣、时食，凡有庙者之必设必荐，又不待言矣。

　　其云「宗庙之礼，所以序昭穆」者，谓以禘祫序列祖宗昭穆之礼，行之于凡祭，以序助祭之同姓，乃通合祖之义以合族也。死者既各有庙，唯禘祫则合于太庙，以父南子北序之，此唯王侯之大享为然。而以此礼通诸合族之义，则自大享以达于时祭，自天子以达于士，自太庙以达于祢庙，苟其有同姓在助祭之列者，皆不复问其爵之有无、族之亲疏，而一以昭穆序之。举夫朝廷之贵贱有级，宗室之大宗、小宗有别，宗室谓宗子之家。至此而尊尊之义皆绌焉，而一以行辈为等夷，所以加恩于庶贱而联之也。特牲馈食礼有「众兄弟」、「兄弟子」之文，则虽士祭其祢，同姓咸在，岂必天子之大享而后序昭穆哉？

　　其为王侯之制，而下不概于大夫者，唯序爵耳。以士不受命，不得称爵，大夫之祭，唯士与焉，则固无爵之可序也。若序事辨贤，自通乎上下而言。在特牲馈食礼，固有公有司及私臣为宗、祝、佐食者；而少牢馈食，则司士、司马、宰夫、雍人咸备焉。其在诸侯之备官，又无论矣。乃若旅酬之典，下逮于士，祭毕之燕，于士无禁，礼有明文，固可考也。

　　是知章句所云「通于上下」者，括修庙以至燕毛而统言之矣。然则所云「践其位，行其礼，奏其乐」，既承上文而无特起之词，则亦通上下之承祭者而言也。践主祭之位，得致敬以昭对于祖考，曰「践其位」；位谓阼阶。行其所得为之礼，以秩神而叙人，曰「行其礼」；奏其所得奏之乐，以合漠而娱神，曰「奏其乐」。此三「其」字，乃泛指之词。泛言「其」，而隆杀差等之不一者见矣。

　　又云「敬其所尊，爱其所亲」，亦谓武、周既以此礼自敬其先王之所尊，爱其先王之所亲；而使诸侯以达于士，皆得以敬爱其先人之所尊亲者，而事死如生，事亡如存，文无不称，情无不尽，斯以广爱敬之德于天下，而先王之志以继，事以述也。故曰「孝之至也」。

　　章句前云「礼通上下」，而此乃云「『其』指先王」，则有自相矛盾之病。特其所云 「『其』指先王」者，则以释「敬其所尊、爱其所亲」之「其」，而不以上累乎「践其位，行其礼，奏其乐」之「其」。观朱子引虞礼「反哭升堂，主妇入室」之文以明之，则亦显夫「 其」者，指主祭者而非先王之谓。上章言祭用生者之礼，正与此「其」字合。而章句中文义未为界断，斯后人积疑之所自生。乃「其」专以先王而言，则句自成疵。固当统言先人，而后与通于上下之旨不相背也。黄氏云「上下通践其位」 ，大破群疑，而于以为功于朱子者不小矣。

　　总以此章之旨，谓武王、周公尽其孝之道，而创制立法，推行上下，无不各俾尽其性之仁孝；于以见道用之广，而夫妇所知能之理，孝。极其至而察乎上下。故末复以郊禘之义明而治国无余蕴者终之。若但以天子之自承其祭者言之，则极乎烦重，而但以毕其孝思；则本大末小，体广用微，岂不与中庸之道相为刺谬？而异端「万法归一」之逆说，自此生矣。

　　知此，则广平之言表，固贤于蓝田之言里。是以朱子或问中虽兼采游、吕之说，而语录独称广平之周密。若谭氏致敬之论，则其泥而不通也久矣。

二

　　序事辨贤，唯龟山之说为当，蓝田殊未分晓。人之当为宗、当为祝、当为有司，固先已各居其职矣。至有事于庙中，则太宰赞鬯，宗伯莅裸，举王侯以例其余。祝自为祝，有司自各司其事，非临时差遣，随命一人而授以事也，明甚。

　　其云「所以辨贤」者，辨者昭著之义。以平日之量德授位，因能授职，至此而有事为荣，则以显贤者之别于不贤者；而堂室异地，贵贱异器，又以彰大贤者之殊于小贤也。上言 「辨贵贱」，亦是此意。不然，爵之贵贱，岂素无班序，而直待庙中始从而分别之哉？辨贤只是辨官，位事惟能，建官惟贤。贤也者，即位之谓也。

　　其别于上所云「序爵」者，则公、侯、伯、子、男、卿、大夫之谓爵，六官之属之谓位。爵如今王、公、侯、伯及光禄大夫至修职佐郎是。位则内阁、六部至仓巡、驿递等衙门是。辨贤者，即辨此之尊卑。古今原分作两等，此序爵、序事之所以别，而贵贱与贤，亦可以互文见意也。

　　周礼固有「泽宫选士」之文，然所选者士尔。太宰、宗伯之类，既以尊而不待选，在大夫则家老亦然。祝则世其职而不容旁选。唯如宰夫上士八人，中士十六人，下士三十有二人，具员已繁，不能尽与于祭，则以射择之耳。而供戒具、荐羞、眂涤濯者，亦必就此五十六人中择之，终不他取于别官之贤者，而一听之于射。故曰「庖人虽不治庖，尸祝不越樽俎而代之」。亦如诸侯之得与祭，亦以射择，而宋公之有淫威，鲁侯之为懿亲，则不待选于射而必与焉。盖爵之贵，贤之尊，虽素有等威之别，而合之于庙中，俾其贵其贤得昭著以为荣焉，此「爱其所亲」之道也。