传第六章

一

　　先儒分致知格物属知，诚意以下属行，是通将大学分作两节。大分段处且如此说，若逐项下手工夫，则致知格物亦有行，诚意以下至平天下亦无不有知。

　　格致有行者，如人学弈棋相似，但终日打谱，亦不能尽达杀活之机；必亦与人对弈，而后谱中谱外之理，皆有以悉喻其故。且方其迸著心力去打谱，已早属力行矣。

　　盖天下之事，固因豫立，而亦无先知完了方才去行之理。使尔，无论事到身上，繇你从容去致知不得；便尽有暇日，揣摩得十余年，及至用时，不相应者多矣。如为子而必诚于孝，触目警心，自有许多痛痒相关处，随在宜加细察，亦硬靠著平日知道的定省温清样子做不得。是故致知之功，非抹下行之之功于不试，而姑储其知以为诚正之用。是知中亦有行也。

　　知此，则诚意以下亦有知之之功，亦可知矣。如意才起处，其为善为恶之分界有显然易别者，夙昔所致之知可见其效，而无待于更审矣。其疑善疑恶，因事几以决，亦有非夙昔之可豫知者。则方慎之际，其加警省而为分别也，亦必用知。

　　即以好好色恶恶臭言之。起念好恶时，惺然不昧，岂不属知？好而求得，恶而求去，方始属行。世岂有在心意上做工夫，而死守旧闻，一直做去，更不忖度之理？使然，非果敢而窒者，则亦硁硁之小人而已。

　　大要致知上总煞分明，亦只是大端显现；研几审理，终其身而无可辍也。倘云如白日丽天，更无劳其再用照烛，此圣神功化极致之所未逮，而况于学者？而方格致之始，固事在求知，亦终不似俗儒之记诵讲解以为格物，异端之面壁观心以为致知，乃判然置行于他日，而姑少待之也。

　　知此，则第六章传章句所云「己所独知」，第八章传文所云「知恶」、「知美」之类，皆行中之知，无待纷纭争诚意之功在致知前、致知后矣。经言先后，不言前后。前后者，昨今之谓也。先后者，缓急之谓也。

二

　　或问云：「无不好者拒之于内，无不恶者挽之于中。」夫好恶而必听命于中之所为主者，则亦必有固好者挽之于内，固恶者拒之于中矣。

　　传文原非以「毋自欺」为「诚其意」硬地作注脚，乃就意不诚者转念之弊而反形之。自欺是不诚。若无不诚，亦须有诚。要此诚意之功，则是将所知之理，遇著意发时撞将去，教他吃个满怀；及将吾固正之心，吃紧通透到吾所将应底事物上，符合穿彻，教吾意便从者上面发将出来，似竹笋般始终是者个则样。如此扑满条达，一直诚将去，更不教他中闲招致自欺，便谓之毋自欺也。

　　传者只为「诚其意」上更无可下之语，只说诚意已足。故通梢说个「毋自欺」。章句云「毋者禁止之辞」，如今郡县禁止词讼，只是不受，非拿著来讼者以刑罚治之也。不然，虚内事外，只管把者意拣择分派，此为非自欺而听其发，此为自欺而遏绝之，勿论意发于仓卒，势不及禁，而中心交战，意为之乱，抑不能滋长善萌。况乎内无取正之则、笃实之理为克敌制胜之具，岂非张空弮而入白刃乎？经传皆云「 诚其意」，不云「择其意」、「严其意」，后人盖未之思耳。

　　但当未有意时，其将来之善几恶几，不可预为拟制，而务于从容涵养，不可急迫迫地逼教好意出来。及其意已发而可知之后，不可强为补饰，以涉于小人之掩著。故待己所及知，抑仅己所独知之时而加之慎。实则以诚灌注乎意，彻表彻里，彻始彻终，强固精明，非但于独知而防之也。

　　慎字不可作防字解，乃缜密详谨之意。恶恶臭，好好色，岂有所防哉？无不好，无不恶，即是慎。盖此诚字，虽是用功字，原不与伪字对；伪者，欺人者也。乃与不诚为对；如中庸言「不诚无物」之不诚。不诚则或伪，伪不仅于不诚。不诚者，自欺者也；不诚则自欺，自欺则自体不成，故无物。若伪，则反有伪物矣。总为理不满足，所以大概说得去、行得去便休。

　　诗云「何有何亡，黾勉求之」，只为是个贫家，所以扯拽教过。若诚其意者，须是金粟充满，而用之如流水，一无吝啬，则更不使有支撑之意耳。此则慎独为诚意扣紧之功，而非诚意之全恃乎此，及人所共知之后，遂无所用其力也。虽至人所共知，尚有有其意而未有其事之时。意中千条百绪，统名为意。

　　只为意不得诚，没奈何只索自欺。平常不肯开者自欺一条活路，则发意时所以力致其诚者，当何如敦笃也。故诚意者必不自欺，而预禁自欺者亦诚意之法，互相为成也。

三

　　恶恶臭，好好色，是诚之本体。诚其意而毋自欺，以至其用意如恶恶臭、好好色，乃是工夫至到，本体透露。将此以验吾之意果诚与否则可，若立意要如此，而径以如恶恶臭、如好好色，则直是无下手处。

　　好好色、恶恶臭者，已然则不可按遏，未然则无假安排，是以得谓之诚。其不尔者，如阉宦之不好色，鼽窒人之不恶臭，岂有所得用其力哉？

四

　　章句之说，与或问异。看来，或问于传文理势较顺。传云「此之谓自谦」，明是指点出诚好诚恶时心体，非用功语。章句中「务」字、「求」字，于语势既不符合，不如或问中 「既如此矣」「则庶乎」七字之当。或问虽有「而须臾之顷，纤芥之微，念念相承，无少闲断 」一段，自以补传意之所必有，非于此始著力，如章句「务决去，求必得」之吃紧下工夫也。其云「内外昭融，表里澄彻」，正是自谦时意象；而心正身修，直自谦者之所得耳。如此，则「故君子」一「故」字亦传递有因，不尔，亦鹘突不分明矣。此文势顺不顺之分也。

　　若以理言，章句云「使其恶恶则如恶恶臭，好善则如好好色」，所谓使者，制之于此而彼自听令乎？抑处置有权而俾从吾令乎？若制之于此而彼自听令，是亦明夫非「决去、求得」之为功矣。如处置有权而「务决去之」，「求必得之」，窃恐意之方发，更不容人逗留而施其挟持也。

　　且求善去恶之功，自在既好既恶之余，修身之事，而非诚意之事。但云好好色、恶恶臭，则人固未有务恶恶臭、求好好色之理。意本不然而强其然，亦安得谓之诚耶？

　　子夏入见圣道之时，非不求必得也。而唯其起念之际，非有根心不已之诚，意根心便是诚。则出见纷华而意移。繇此言之，求必得者，固不能如好好色矣。

　　章句为初学者陷溺已深，寻不著诚意线路，开此一法门，且教他有入处。若大学彻首彻尾一段大学问，则以此为助长无益之功，特以「毋自欺」三字示以警省反观之法，非扣紧著好恶之末流以力用其诚也。

　　唯诚其意而毋自欺，则其意之好善恶恶也，如恶恶臭，如好好色，无乎不诚，而乃可谓之自谦。故君子必慎其独，以致其诚之之功焉。本文自如此说，固文顺而理安也。

　　「自谦」云者，意诚也，非诚其意也。故或问以「内外昭融」一段，接递到心正身修上，与经文「意诚而后心正」二句合辙，而非以释经文「欲正其心者先诚其意」之旨。此之不察，故难免于惑乱矣。

　　小注中有「要自谦」之语，须活看。若要自谦，须慎独，须毋自欺，须诚其意。不然，虽欲自谦，其将能乎？

五

　　「自欺」、「自谦」一「自」字，章句、或问未与分明拈出。或问云「苟焉自欺，而意之所发有不诚者」，将在意上一层说，亦微有分别。此自字元不与人相对。其立一欺人以相对者，全不惺忪之俗儒也，其谬固不待破。且自欺既尔，其于自谦也，亦可立一谦人之名以相形乎？

　　不尔，则必以意为自。虽未见有显指意为自者，然夫人胸中若有所解，而惮出诸口，则亦曰意而已矣。苟以意为自，则欺不欺，慊不慊，既一意矣，毋自欺而自谦，又别立一意以治之，是其为两意也明甚。若云以后意治前意，终是亡羊补牢之下策。过后知悔，特良心之发见，而可云诚意而意诚哉？况其所发之意而善也，则已早无所欺矣；如其所发而不善也，此岂可使之谦焉快足者乎？

　　今以一言断之曰：意无恒体。无恒体者，不可执之为自，不受欺，而亦无可谦也。乃既破自非意，则必有所谓自者。此之不审，苟务深求，于是乎「本来面目」、「主人翁」、 「无位真人」，一切邪说，得以乘闲惑人。圣贤之学，既不容如此，无已，曷亦求之经、传乎？则愚请破从来之所未破，而直就经以释之曰：所谓自者，心也，欲修其身者所正之心也。盖心之正者，志之持也，是以知其恒存乎中，善而非恶也。心之所存，善而非恶。意之已动，或有恶焉，以陵夺其素正之心，则自欺矣。意欺心。唯诚其意者，充此心之善，以灌注乎所动之意而皆实，则吾所存之心周流满惬而无有馁也，此之谓自谦也。意谦心。

　　且以本传求之，则好好色、恶恶臭者，亦心而已。意或无感而生，如不因有色现前而思色等。心则未有所感而不现。如存恻隐之心，无孺子入井事则不现等。好色恶臭之不当前，人则无所好而无所恶。虽妄思色，终不作好。意则起念于此，而取境于彼。心则固有焉而不待起，受境而非取境。今此恶恶臭、好好色者，未尝起念以求好之恶之，而亦不往取焉，特境至斯受，因以如其好恶之素。且好则固好，恶则固恶，虽境有闲断，因伏不发，而其体自恒，是其属心而不属意明矣。

　　传之释经，皆以明其条理之相贯，前三章虽分引古以征之，第四章则言其相贯。故下云「诚中形外」、「心广体胖」，皆以明夫意为心身之关钥，意居心身之介，此不可泥经文为次。而非以戒欺求谦为诚意之实功。藉云戒欺求谦，则亦资以正其心，而非以诚其意。故章末云：「故君子必诚其意。」犹言故欲正其心者，必诚其意。以心之不可欺而期于谦，则不得不诚其意，以使此心终始一致，正变一揆，而无不慊于其正也。即中庸所谓「无恶于志」。

　　夫唯能知传文所谓自者，则大义贯通，而可免于妄矣。故亟为显之如此，以补先儒之未及。

六

　　小人之「厌然掩其不善而著其善」，固不可谓心之能正，而亦心之暂欲正者也。特其意之一于恶，则虽欲使其暂欲正之心得附于正而终不能。以此推之，则君子之欲正其心者，意有不诚，虽欲恃其素正而无不正，其终不能亦审矣。故君子欲正其心，必慎其独。

　　「闲居」，独也。「无所不至」，不慎之下流也。「如见其肺肝」者，终无有谅其忸怩知愧之心，而心为意累，同入于恶而不可解也。

　　今以掩著为自欺欺人，迹则似矣。假令无所不至之小人，并此掩著之心而无之，是所谓「笑骂繇他笑骂，好官任我为之」者，表里皆恶，公无忌惮，而又岂可哉？盖语君子自尽之学，则文过为过之大，而论小人为恶之害，则犹知有君子而掩著，其恶较轻也。

　　总以此一段传文，特明心之权操于意，而终不与上「自欺」、「自谦」相对。况乎欺之为义，谓因其弱而陵夺之，非掩盖和哄之谓。如石勒言「欺人孤儿寡妇」，岂和哄人孤儿寡妇耶？厌然掩著，正小人之不敢欺君子处。藉不掩不著，则其欺陵君子不更甚乎？小人既非欺人，而其志于为恶者，求快求足，则尤非自欺。则朱子自欺欺人之说，其亦疏矣。

七

　　三山陈氏谓心为内，体为外，繇心广故体胖。审尔，则但当正心，无问意矣。新安以心广体胖为诚意者之形外，其说自正。

　　若不细心静察，则心之为内也固然。乃心内身外，将位置意于何地？夫心内身外，则意固居内外之交。是充繇内达外之说，当繇心正而意诚，意诚而身修，与经文之序异矣。今既不尔，则心广亦形外之验也。心广既为形外之验，则于此言心为内者，其粗疏不审甚矣。

　　盖中外原无定名，固不可执一而论。自一事之发而言，则心未发，意将发，心静为内，意动为外。又以意之肖其心者而言，则因心发意，心先意后，先者为体于中，后者发用于外，固也。

　　然意不尽缘心而起，则意固自为体，而以感通为因。故心自有心之用，意自有意之体。人所不及知而己所独知者，意也。心则己所不睹不闻而恒存矣。乃己之睹闻，虽所不及而心亦在。乃既有其心，如好恶等，皆素志也。则天下皆得而见之，是与夫意之为人所不及知者较显也。故以此言之，则意隐而心著，故可云外。

　　体胖之效，固未必不因心广，而尤因乎意之已诚。若心广之形焉而见效者，则不但体胖也。禹「恶旨酒而好善言」，武王「不泄迩，不忘远」，其居心之远大而无拘累，天下后世皆具知之，岂必验之于体之胖哉？小人之为不善而人见其肺肝，亦心之形见者也。不可作意说。故形于外者，兼身心而言也。

八

　　「十目所视」一段，唯云峰胡氏引中庸「莫见乎隐」一节以证此，极为吻合。章句谓此承上文而言。乃上文所引小人之为不善，特假以征诚中形外之旨，而业已以「故君子慎其独也」一句结正之，则不复更有余意。慎独之学，为诚意者而发，亦何暇取小人而谆谆戒之耶？

　　且小人之掩著，特其见君子则然耳，若其无所不至，初不畏天下之手目也。况为不善而无所不至矣，使其能逃天下之手目，亦复何补？「何益」云者，言掩著之心虽近于知耻，而终不足以盖其愆，岂以幸人之不知为有益哉？既非幸人之不知为有益，则手目之指视，不足为小人戒也。

　　且云「无所不至」，则非但有其意，而繁有其事矣，正万手万目之共指共视，而何但于十？藉云「闲居」者独也，固人所不及知也；则夫君子之慎独也，以人所不及知而己独知之，故其几尚托于静，而自喻最明。若业已为十目十手之所指视，则人皆知之矣，而何名为独？凡此皆足以征章句之疏矣。

　　中庸云「莫见乎隐，莫显乎微」，谓君子之自知也。此言十目十手，亦言诚意者之自知其意。如一物于此，十目视之而无所遁，十手指之而无所匿，其为理为欲，显见在中，纤毫不昧，正可以施慎之之功。故曰：「其严乎！」谓其尚于此而谨严之乎！能致其严，则心可正而身可修矣。其义备中庸说中，可参观之。

传第七章

一

　　程子谓「忿懥、恐惧、好乐、忧患，非是要无此数者，只是不以此动其心」，乃探本立论，以显实学，非若后人之逐句求义而不知通。

　　不动其心，元不在不动上做工夫。孟子曰：「不动心有道。」若无道，如何得不动？其道固因乎意诚，而顿下处自有本等当尽之功，故程子又云：「未到不动处，须是执持其志。」不动者，心正也；执持其志者，正其心也。大全所辑此章诸说，唯「执持其志」四字分晓。朱子所称「敬以直内」，尚未与此工夫相应。

　　逐句求义者见传云「有所忿懥则不得其正」，必疑谓无所忿懥而后得其正。如此戏论，朱子亦既破之矣，以其显为悖谬也。而又曰「湛然虚明，心如太虚，如镜先未有象，方始照见事物」，则其所破者用上无，而其所主者体上无也。体用元不可分作两截，安见体上无者之贤于用上无耶？况乎其所谓「如一个镜，先未有象」，虚明之心固如此矣。即忿懥等之 「不得其正」者，岂无事无物时，常怀著忿惧乐患之心？天下乃无此人。假令有无可忿当前而心恒懊恼，则亦病而已矣。是则「不得其正」者，亦先未有所忿懥，而因所感以忿懥耳。若其正者则乐多良友，未得其人而展转愿见；忧宗国之沦亡，覆败无形，而耿耿不寐，亦何妨于正哉？

　　又其大不可者，如云「未来不期，已过不留，正应事时不为系缚」，此或门人增益朱子之言，而非定论。不然，则何朱子显用佛氏之邪说而不恤耶？佛氏有「坐断两头，中闲不立」之说，正是此理。彼盖谓大圆智镜，本无一物，而心空及第，乃以随缘赴感，无不周尔。迨其末流，不至于无父无君而不止。大学之正其心以修齐治平者，岂其然哉？既欲其虚矣，又欲其不期、不留而不系矣，则其于心也，但还其如如不动者而止，而又何事于正

　　故释氏之谈心，但云明心、了心、安心、死心，而不言正。何也？以苟欲正之，则已有期、有留、有系，实而不虚也。今有物于此，其位有定向，其体可执持，或置之不正而后从而正之。若窅窅空空之太虚，手挪不动，气吹不移，则从何而施其正？且东西南北，无非太虚之位，而又何所正耶？

　　用「如太虚」之说以释「明明德」，则其所争，尚隐而难见。以此言「明」，则犹近老氏「虚生白」之旨。以此言「正心」，则天地悬隔，一思而即知之矣。故程子直以孟子持志而不动心为正心，显其实功，用昭千古不传之绝学，其功伟矣。

　　孟子之论养气，曰「配义与道」。养气以不动心，而曰「配义与道」，则心为道义之心可知。以道义为心者，孟子之志也。持其志者，持此也。夫然，而后即有忿懥、恐惧、好乐、忧患，而无不得其正。何也？心在故也。而耳目口体，可得言修矣。此数句正从传文反勘出。

　　传者于此章，只用半截活文，写出一心不正、身不修之象，第一节心不正之象。以见身心之一贯。故章首云「所谓修身在正其心者」，章末云「此谓修身在正心」，但为两「在」字显现条理，以见欲修其身者，不可竟于身上安排，而大学正心之条目，非故为迂玄之教。若正心工夫，则初未之及，诚意修身等传，俱未尝实说本等工夫。固不以无所忿懥云云者为正之之功，而亦不以致察于四者之生，使不以累虚明之本体为正也。

　　夫不察则不正，固然矣。乃虑其不正而察之者，何物也哉？必其如鉴如衡而后能察，究竟察是诚意事。则所以能如鉴如衡者，亦必有其道矣。故曰「不动心有道」也。

　　盖朱子所说，乃心得正后更加保护之功，此自是诚意以正心事。而非欲修其身者，为吾身之言行动立主宰之学。故一则曰「圣人之心莹然虚明」，一则曰「至虚至静，鉴空衡平」，终于不正之繇与得正之故，全无指证。则似朱子于此「心」字，尚未的寻落处，不如程子全无忌讳，直下「志」字之为了当。此「心」字在明德中，与身、意、知各只分得一分，不可作全体说。若云至虚至明，鉴空衡平，则只消说个正心，便是明明德，不须更有身、意、知之妙。其引伸传文，亦似误认此章实论正心工夫，而于文义有所不详。盖刻求工夫而不问条理，则将并工夫而或差矣。

　　今看此书，须高著眼，笼著一章作一句读，本文「所谓」、「此谓」，原是一句首尾。然后知正心工夫之在言外，而不牵文害义，以虚明无物为正。则程子之说，虽不释本文，而大义已自无遗。传盖曰：所谓「修身在正其心」者，以凡不能正其心者，一有所忿懥、恐惧、好乐、忧患，则不得其正矣，意不动尚无败露，意一动则心之不正者遂现。唯其心不在也。持之不定，则不在意发处作主。心不在焉，而不见、不闻、不知味，则虽欲修其身而身不听，此经所谓「修身在正其心」也。释本文。

　　「不得其正」，心不正也，非不正其心。「不见」、「不闻」、「不知味」，身不受修也，非身不修也。「心不在」者，孟子所谓「放其心」也。「放其心」者，岂放其虚明之心乎？放其仁义之心也。

　　盖既是虚虚明明地，则全不可收，更于何放？止防窒塞，无患开张。故其不可有者，留也、期也、系也。留则过去亦在，期则未来亦在，系则现前亦在。统无所在，而后心得其虚明，佛亦不作。何以又云「心不在焉」，而其弊如彼乎？朱子亦已明知其不然，故又以操则存、求放心、从大体为征。夫操者，操其存乎人者仁义之心也；求者，求夫仁人心、义人路也；从者，先立夫天之所与我者也。正其心于仁义，而持之恒在，岂但如一镜之明哉？惜乎其不能畅言之于章句，而启后学之纷纭也！

二

　　切须知以何者为心，不可将他处言心者混看。抑且须知忿懥、恐惧、好乐、忧患之属心与否。以无忿懥等为心之本体，是「心如太虚」之说也，不可施正，而亦无待正矣。又将以忿懥等为心之用，则体无而用有，既不相应。如镜既空，则但有影而终无光。且人之释心意之分，必曰心静而意动，今使有忿懥等以为用，则心亦乘于动矣。只此处从来不得分明。

　　不知大学工夫次第，固云「欲正其心者先诚其意」，然煞认此作先后，则又不得。且如身不修，固能令家不齐；乃不能齐其家，而过用其好恶，则亦身之不修也。况心之与意，动之与静，相为体用，而无分于主辅，故曰「动静无端」。故欲正其心者必诚其意，而心苟不正，则其害亦必达于意，而无所施其诚。

　　凡忿懥、恐惧、好乐、忧患，皆意也。不能正其心，意一发而即向于邪，以成乎身之不修。此意既随心不正，则不复问其欺不欺、慊不慊矣。若使快足，入邪愈深。故愚谓意居身心之交，八条目自天下至心，是步步向内说；自心而意而知而物，是步步向外说。而中庸末章，先动察而后静存，与大学之序并行不悖。则以心之与意，互相为因，互相为用，互相为功，互相为效，可云繇诚而正而修，不可云自意而心而身也。心之为功过于身者，必以意为之传送。

三

　　朱子说「鉴空衡平之体，鬼神不得窥其际」，此语大有病在。南阳忠国师勘胡僧公案，与列子所纪壶子事，正是此意。凡人心中无事，不思善，不思恶，则鬼神真无窥处。世有猜棋子戏术，握棋子者自不知数，则彼亦不知，亦是此理。此只是谚所云「阴阳怕懵懂」，将作何用，岂可谓之心正？心正者，直是质诸鬼神而无疑。若其光明洞达，匹夫匹妇亦可尽见其心，岂但窥其际也而已哉？

四

　　「仰面贪看鸟，回头错应人」，恁般时，心恰虚虚地，鬼神亦不能窥其际，唯无以正之故也。不然，岂杜子美于鸟未到眼时，预期一鸟而看之；鸟已飞去后，尚留一鸟于胸中；鸟正当前时，并将心系著一鸟乎？唯其无留、无期、无系，适然一鸟过目，而心即趋之，故不觉应人之错也。

　　正心者，过去不忘，未来必豫，当前无丝毫放过。则虽有忿懥、恐惧、好乐、忧患，而有主者固不乱也。

传第八章

一

　　或问之论敖惰，足破群疑。但朱子大概说待物之理，而此传之旨，乃以发修身、齐家相因之理。则在家言家，而所谓「泛泛然之涂人」与夫求见之孺悲，留行之齐客，固非其类。

　　又「亲爱」以下五者，亦比类而相反。敖惰者畏敬之反，贱恶者亲爱、哀矜之反。各有所反，则亲爱、哀矜者，其或在所敖惰也有矣。敖者，亢敖自尊而卑之也。惰者，适意自便而简之也。敖必相与为礼时始见，如扶杖而受卑幼之拜是已。惰则闲居治事，未与为礼时乃然，虽过吾前，不为改容也。此则一家之中，繁有其人，亦繁有其时，外之家臣仆隶，大夫而后可云家。内则子孙群从，日侍吾前者皆是也。然使其辟，则自处过亢而情不下接，有所使令，亦惮其尊严而不敢自白，则好不知恶，恶不知美，自此积矣。是身之不修，家缘不齐之一端也。

　　凡释字义，须补先儒之所未备，逐一清出，不可将次带过。一部十三经，初无一字因彼字带出混下者。如此章「亲爱」等十字，其类则五，而要为十义。亲者相洽相近之谓，爱则有护惜而愿得之意。已得则护惜，未得则愿得。孟子云「彼以爱兄之道来」，不可云亲兄；以「郁陶思君」之言有护念而愿见之意。畏者畏其威，敬者敬其仪。畏存乎人，敬尽乎己。父兼畏敬，母兄唯敬。哀则因其有所丧而悼之，矜则因其未足以成而怜之。丧则哀，病不成人则矜。贱以待庸陋，恶以待顽恶。近取之家，自不乏此十种。敖惰前已释。或以人别，或以事别，其类则有五，其实凡十也。

二

　　好知恶，恶知美，知子之恶，知苗之硕，要未可谓身修，未可谓家齐，亦不可以务知之明为修其身、齐其家之功。修身在于去辟，无所辟而后身修。若齐家之功，则教孝、教弟、教慈，非但知之，而必教之也。

　　唯身之有辟，故随其辟以为好恶，须玩本文一「故」 字。而教之失宜。如其无辟，则于身取则，而自有以洞知人之美恶。知其如此者之为不孝、不弟、不慈，则严戒之得矣。知其如此者之为能孝、能弟、能慈，则奖掖之得矣。故章句著「所以」二字。「所以」云者，于以为立教之本而利用之也。

　　到知美知恶，大要著力不得。假令好而欲知其恶，恶而欲知其美，其起念已矫揉不诚。强制其情而挟术以为讥察，乃欲如吴季子所云镜明衡平者，亦万不可得之数。故传意但于辟不辟上致克治之功。此以外制内之道，亲爱等见于事，故属外。知与好恶属内。自与正心殊科。

　　盖所谓修身者，则修之于言行动而已。繇言行动而内之，则心意知为功，乃所以修身之本，而非于身致修之实。知美知恶，自致知事。好恶，自正心事。而人终日所言、所行、所动，必因人因事而发，抑必及于物；而受之者，则所亲爱、贱恶、畏敬、哀矜、敖惰者是已。君子而入大学，则固非忧患困穷，避世土室者之所可例，又岂至如浮屠之弃家离俗，杜足荒山，习四威仪于人所不接之地也与？故列数所施之地，以验其言行动辟与不辟之实。然则修其身而使不辟者，必施之得宜，而非但平情以治其好恶，此自正心诚意事。如吴季子镜衡之说，内求之心知而略于身，外求之物理而内失己也。

　　才有所辟，言必过言，行必过行，动必过动。抑言有过言，行有过行，动有过动，而后为用情之辟。辟者偏也，非邪也。邪生心而偏在事。非施之言行动而何以云辟哉？故修身者，修其言行动之辟也。

　　欲得不辟，须有一天成之矩为之范围，为之防闲，则礼是已。故曰「非礼不动，所以修身也」。「齐明」是助修，「非礼不动」乃是正修。礼以简束其身，矫偏而使一于正，则以此准己之得失者，即以此而定人之美恶，不待于好求恶，于恶求美，而美恶粲然，无或蔽之矣。此修身所以为齐家之本。舍是，则虽欲平情以齐其家，不可得也。

　　亲爱、贱恶、畏敬、哀矜、敖惰而云「其所」，乃以谓身之所施，而非言情之所发。或问「今有人焉」一段，亦甚深切著明矣。惜乎门人之不察，求之于情而不求之于事，徒区区于爱最易偏，辨平情之次第，入荆棘而求蹊径，劳而无益久矣！

三

　　有所当言，因亲爱而黩，因畏敬而隐，因贱恶而厉，因哀矜而柔，因敖惰而简；有所当行，因亲爱而荏，因畏敬而葸，因贱恶而矫，因哀矜而沮，因敖惰而吝；于其动也，因亲爱而媟，因畏敬而馁，因贱恶而暴，因哀矜而靡，因敖惰而骄：皆身之不修也。

　　君子所贵乎道者，鄙倍、暴慢、淫匿之不作，虽因亲疏贵贱贤不肖而异施，亦何辟之有哉？如是，方是修身。若但云平情如衡，则苟所当致其亲爱者，虽极用其亲之爱之之心，如舜之于象，亦未为辟，敬畏等放此。岂酌彼损此，漫无差等，抑所有余以就不足之得为齐哉？唯然，故身不修而欲齐其家，必不可也。